Karalitana il blog

Su frori revèsciu (Er resplan la flors enversa) di Raimbaut d'Aurenga, sec. XII

2011-04-17T23:39:00.004+02:00

Immoi luxit su frori revèsciu

in is gurgus ‘e atza e mein ’s sedhas.

Cali frori ? Astrau e cilixia

chi coit e bruxat, e stringit e segat,

ca ’ndi biu mortus tzèrrius e frùscius

po is follas, is arramus e is birgas.

Ma mi fait birdi e prexau su gosu

’moi chi biu siccus is malus gaurrus.

Ca immoi tottu dhu pòngiu a revèsciu,

de chi pranus mi parint is sedhas,

e che frori a mei est cilixia,

basca parit chi su frius dhu segat,

e is tronus sun cantus e frùscius,

e frorias mi parint is birgas:

aicci mi ’nci accapiau a su gosu

chi no biu nudha po mei gaurru.

Ma una genti fadada a revèsciu

commenti fessint pesaus mein ’s sedhas

mi fainti peus de sa cilixia,

ca dognunu cun sa lìngua segat

e ’nci fuèdhadat bàsciu e a frùscius,

e no serbint ni fustis ni birgas

ni ameletzus: chi dhi est fintzas gosu

candu faint chi dhis nerint gaurrus

Chi eu, basèndusi, os corchi a revèsciu

no mi dhu impedit astra ni sedha,

donna, ni frius, ni cilixia,

ma su no-podi, chi mi ’nci segat,

donna, chi po ósu cantu e frùsciu:

is ogus cosa ’ostra mi sunt birgas

chi mi pesant su coru cun gosu:

ni m’attrivu in disìggiu gaurru.

Andau seu che una cosa a revèsciu

deddiora circhend’adhis e sedhas

pèrdiu che a s’òmini chi cilixia

dhu bruxat e trumentat e segat,

mai bintu de cantus o frùscius

prus chi non predi maccu de is birgas:

ma immoi, si Deu bollit, m’intrat gosu

mancai is fratzus slinguaus gaurrus.

Bandit custa cantzoni, ch’eu arrevèsciu,

chi no dha frimmant badhis o sedhas,

‘nnoi no s’intendit sa cilixia,

ni dhoi at possa frida chi segat:

a midons si dha cantit cun frùsciu,

craru ch’in coru dh’intrint is birgas,

su chi scit cantai beni cun gosu:

già no est po cantori gaurru.

Donna galana, amori e gosu

nos aunant mancai de is gaurrus.

Giullari, mi si smènguat su gosu:

ca a no si bî cumpargiu gaurru.

(mVis! - Furriadura de “Er resplan la flors enversa” de Raimbaut d’Aurenga)

***

L’originale:

Er resplan la flors enversa

pels trencans rancs e pels tertres:

cals flors? neus gels e conglapis

que cotz e destrenh e trenca,

don vei mortz quils critz e siscles

per fueils pels rams e pels giscles,

mas mi ten vert e jauzen jois

er can vei secs los dolens crois.

Car enaisi o enverse

que bel plan mi sembro·il tertre

e tenc per flor lo conglapi

e·l cautz m’es vis que·l freit trenque

e·i;l tron mi son chant e siscle

e paru·m fulhat li giscle:

aisi sui ferm lassatz en joi

que re no vei que·m sia croi.

Mas una gens fad’enversa

com s’eron noirit en tertres

me fan per pieigz que conglapis,

c’us quecs ab sa lenga trenca

e parla bas e ab siscles,

e no·i val bastos ni giscles

ni menassas, ans lur es jois

can fan per que hom los clam crois.

Qu’ar en baizan no·us enverse

no m’o tolon glatz ni tertre,

dona, ni gel ni conglapi,

mas non-poders par que·m trenque,

dona, per cui chant e siscle:

vostre bel uelh mi son giscle

que·m castion si·l cor ab joi

qu’ieu non aus aver talan croi.

Anat ai cum cauz’enversa

lonc temps cercan vals e tertres,

marritz cum hom que conglapis

cocha e mazelh’e trenca,

que anc conquis chans ni siscles

plus que fols clercs conquer giscles:

mas ar, Dieu lau, m’alberga jois

malgrat dels fals lauzengiers crois.

Mos vers an, qu’aisi l’enverse

que no·l tenhon baus ni tertre,

lai on hom non sen conglapi

ni a freitz poder que·i trenque:

a midons lo chant e·l siscle,

que el cor li·n intro·il giscle,

cel que sap gen chantar ab joi

que no tanh a chantador croi.

Doussa dona, amors e jois

nos ajusten malgrat dels crois.

Joglar, granre n’ai meins de joi

car no·us vei e·n fas semblan croi.

Traduzione italiana:

Ora risplende il fiore rovescio***

per i taglienti dirupi e per i monti:

che fiore? neve gelo e brina

che cuoce e stringe e taglia,

e così vedo morti richiami gridi e fischi

tra le foglie tra i rami e tra le verghe,

ma mi tiene verde gioioso gioia

ora che vedo secchi i dolenti villani.

.

A tal punto ogni cosa rovescio

che belle pianure mi sembrano monti

e prendo per fiore la brina

e il caldo mi sembra che il freddo tagli

e i tuoni per me sono canti e fischi

e piene di foglie mi appaioni le verghe:

sono così fermamente allacciato a gioia

che non vedo cosa che mi sia villana.

.

Ma persone sciocche fatte a rovescio

come se fossero cresciute sui monti

mi fanno assai peggio che brina,

perchè ciascuno con la sua lingua taglia

e parla a bassa voce e con fischi,

e e a niente vale bastone né verga

né minacce, anzi per loro è gioia

se fanno cosa per cui li si chiama villani.

.

Che ora baciandovi non vi rovesci

non me lo tolgono ghiaccio né monti,

signora, né geli né brine,

ma non-potere sembra che mi tagli,

signora, per cui canto e fischio:

i vostri occhi belli sono per me verghe

che mi educano così il cuore con gioia

che non oso avere desiderio villano.

.

Sono andato come una creatura rovescia

a lungo errando per valli e monti,

smarrito come uno che la brina

cuoce e tortura e taglia,

che mai canto o fischio hanno piegato

più di quanto chierici folli vinca la verga:

ma ora, ne lodo Dio, alberga in me gioia

malgrado i falsi maldicenti villani.

.

Vada la mia canzone, che così la rovescio / metto in versi

che non la tengono precipizi né monti,

là dove non si sente la brina

né il freddo ha potere che tagli:

alla mia donna lo canti e lo fischi,

sicché nel cuore le entrino le verghe,

colui che sa ben cantare con gioia,

perchè non si addice a cantore villano.

.

Dolce signora, amore e gioia

ci uniscono malgrado i villani.

Giullare, provo assai meno gioia

perchè non vi vedo e allora assumo un sembiante villano.

.
.
Edizione critica/Traduzione in italiano di Luigi Milone
http://lettere2.unive.it/milone/RaiAur/testi/389_16.html
http://lettere2.unive.it/milone/RaiAur/traduz/389_16.html

PREFAZIONE a «Su birde. Sas erbas» di Antonio Mura

2010-12-16T18:34:00.004+01:00

PREFAZIONE

Link all’articolo in Sardegna Digital Library http://www.sardegnacultura.it/documenti/7_26_20060401172236.pdf

L’opera poetica di Antonio Mura apparve a Nuoro nel 1971 per le Edizioni Barbaricine col titolo Lingua e dialetto e il sottotitolo Poesie bilingui, con penna, duplicemente sua propria, sarda e italiana, preceduta dal saggio introduttivo di Raffaello Marchi Dialetto e cultura. La raccolta era il risultato di una selezione (sulla quale il Marchi non fu esente dall’esercitare una qualche influenza) rispetto alla complessiva produzione poetica dell’Autore; e lo stesso titolo che la denominava fu mutato rispetto a quello testimoniatoci dalla bozza dattiloscritta tuttora conservata: l’intenzione originaria di Antonio Mura era infatti quella di dare alla raccolta il nome con cui oggi viene qui intitolata, e cioè Su birde. Sas erbas. Ciò che viene dunque oggi riproposto non è la semplice riedizione del testo del 1971, in quanto vengono qui accolte, nella seconda sezione, anche le composizioni espunte dalla scelta operata in quell’anno e fino a questo momento rimaste inedite, e viene ripristinato il titolo primitivamente scelto dall’Autore, Su birde. Sas erbas appunto, cui però abbiamo voluto aggiungere, a mo’ di sottotitolo, conservandone memoria e senso, l’intitolazione originaria Lingua e dialetto. Se si escludono lDipartimento di Filologie e Letterature moderne e segnalazioni sulla stampa isolana che ne annunciavano la comparsa, e una significativa recensione su Il Ponte nel 1972 a firma di Gino Tellini, la raccolta di Antonio Mura è sempre stata, fino ad oggi, sempre poco conosciuta, anche nel circuito letterario sardo, con l’eccezione di pochi ammiratori. E invece quest’opera poetica segna un momento altamente significativo nella “letteratura sarda”. Essa innanzitutto continua quella ricerca di innovazione linguistica e di invenzione tematica che già era stata impostata nella seconda fase dell’attività e della produzione poetica del padre di Antonio, Pietro Mura, nella totalità della cui opera possiamo vedere registrato il passaggio di una linea poetica che, a partire da cadenze tradizionali, giunge a una “sperimentazione che rimette la poesia sarda al passo con la “modernità”. Questo sforzo è dunque, e non solo idealmente, proseguito nell’opera di Antonio che ne raccoglie l’eredità. E ciò tanto da un punto di vista formale quanto da un punto di vista della “sostanza” poetica e morale. Il rapporto padre-figlio rimane primario e indubitabile, sereno, ci pare, e fecondo per la genesi della nuova personalità: una prosecuzione originale e un approfondimento rapportato al senso e al tempo che sono stati i suoi propri. La luce del laboratorio artigiano di quell’operaiu ’e luche soliàna – questo fu Pietro che così si autodenominava – resta, riflessa nella memoria d’infanzia di Antonio, un motivo immaginario: spia contenutistica non da poco, traccia memoriale di sostanza biografica tanto quanto poetica; né va taciuto che la dedica dell’edizione del 1971 suona “Alla memoria di mio padre”. La tastiera tematica di Antonio Mura è varia e multiforme, ma coerente ad una unità di impianto e di ispirazione poetici. E vi si può scorgere una “evoluzione” (almeno per quanto è dato nella e dalla disposizione editoriale) che lo porta dall’impegno civile più dichiarato ed esplicito, ad una introspezione di carattere esistenziale e soggettiva, pur sempre proiettata sullo schermo di un’oggettività antropologica e naturale. I differenti temi sono infatti sempre interrelati e intrecciati, e si deve semmai parlare, per ciascuna composizione, di prevalenza tematica dell’uno o dell’altro, o di una diversa modalità che imposta il dettato di ogni singolo testo che li comprende, sempre, tutti. L’impegno civile non si fa mai ideologia dispiegata o proclama, ma parte dalla concretezza di un’occasione, di una vena e di una modalità narrative, fino a farsi simbologia morale, concettualmente poetica. E anche quando è dall’io che prendono le mosse la composizione e l’istanza poetica, quest’io si proietta e si riflette su di uno schermo esperienziale e problematico dalle valenze proprie, atte a superarlo e a trascenderlo. Anche se talvolta non mancano casi di esemplarità narrativa “pura”; e allora il percorso si fa, ellitticamente, inverso: da una situazione oggettiva esso ripiega sull’io, tanto da ritrovare, implicite e non dette, le coordinate intime esperienziali. Si veda, per esempio, Assor massayo’ lli’ lukìan sos okros, o Ma kando kin okru lukende.

Una tale oggettività narrativa trova il suo acme quando il racconto si fa mito.

Esemplari sono, a questo proposito, le prime due composizioni (e la prima soprattutto, Kusta, inoke, es’ sa terra), che prospettano una visione straniata e paradossale della Barbagia. Di una terra impietrita, quasi preumana, in attesa di essere nsciolta e chiamata alla vita dall’amore e da Dio, dall’amore divino; risolta nella fissità di gesti, interiori, schematici e ripetitivi che la sottraggono al divenire, mentre la morte ne è la cifra incombente che la significa, stampata nel segno cainita della vendetta. A questa segue, in continuità semantico-testuale, introdotta com’è da quell’eppuru, un’altra composizione, Unu populu es’ kupinde sa zustissia, che sembra contrastarla: essa propone infatti i segni della speranza e della rinascita morale, segni che sono depositati nelle parole dei profeti, minori parrebbe, di tale terra medesima, le cui parole si sono formalizzate in dizzos (significativamente corretto su nonzos rispetto alla bozza primitiva), in “proverbi” – come da traduzione dell’Autore – che, fonte sapienziale, si fanno genesi di vita.

L’eccezione profetica è dunque tale, eccezione appunto, ma sufficiente a immettere germi vitali entro la rocciosità impietrita e marmorizzata di una gente altrimenti morta al vivere e al consorzio di civiltà. Anche qui poi, soprattutto nel finale, si ripropone il paradosso che s’era visto nella precedente composizione. E che appare in tutta la sua evidenza e pregnanza quando si guardi alla genesi testuale e al tormento che precede la scrittura della clausola rimbalzante sul titolo: l’alternativa essendo il patire (della bozza preparatoria) o il bramare (della stesura definitiva) la giustizia. Questa oscillazione selettiva del verbo, che regge sintatticamente l’oggetto del dire, “la giustizia”, ridefinisce semanticamente tale oggetto stesso: quale giustizia? come, la giustizia? La versione primitiva, a nostro parere più satura di senso, segna tutto il contrasto e il travaglio concettuale, non solo nella mente dell’Autore, ma nella stessa sardità antropologica, di cui egli, nel e col lavorio testuale, si fa medium. Egli infatti ripropone e incarna, nella genesi testuale medesima, l’ambivalenza – costante alla sardità, non solo linguistica – tribunali e dei carabinieri? patire per la mancanza della giustizia: per una giustizia che, vera, ancora non c’è? patire una giustizia che ancestralmente può tradursi solo in vendetta, quella che sta impietrita nel granitico marmo barbaricino?

In questo quadro così sofferente del farsi, concettuale e formale, del testo, connotato da una ricchezza poetica assai alta, si inseriscono componimenti che contornano il tema già posto dell’alterità spazio-temporale e antropologica dell’Isola, anche sfrangiandolo su motivi diversi. Si pensi, per esempio, all’immagine dell’emigrazione e del lavoro come teatro del contrasto di due diversi modi di percepire il tempo: motivi, il tempo e il lavoro, che costituiscono tanta parte dell’universo poetico del Mura, ma pure, e tanto, della sua umana esistenza biografica. Immagine proposta dal gruppo di poesie che seguono le prime due – Lassàe ki s’òmine kiettu, I’ ssas terrar frittar dessu nord Europa, Mi naban sos amikos, Solu sa luna, inoke, érema sorre. Esse, a partire da un’essenza del quotidiano che risponde a una norma antropologica altra dalla modernità, anche se non per questo banalmente tradizionalista, descrivono un intero orizzonte esistenziale sul quale ricadono echi, almeno tematici, eluardiani: riflessi nell’angoscia della prepotenza e nella inquietante possibilità, sempre in agguato, del risorgere della guerra e della “casta superiore” germanica. In una complessità di tessuto che immette felicissime luci d’intuizione poetica e nozionale, entro una trama spesso declamatoria o topica.

Può essere emblematico di tanto assillo creativo, testuale e concettuale, del Mura il fatto che sia stata cassata la seconda parte, testimoniataci dalla bozza dattiloscritta, della composizione I’ ssas terrar frittar dessu nord Europa, che abbiamo ritenuto dover riportare nuovamente a testo, sia pure segnalando tipograficamente l’intervento di ripristino. Questa sezione assume certamente una cromia di maniera, ai limiti del (neo)folclorismo, ed è certamente questa la ragione per cui è stata espunta dall’Autore nella redazione finale. Tale soppressione squilibra però la complessiva struttura testualee tematica, privandola dell’opposizione fra un qui e un là, che risulterebbe invece essenziale alla completezza morale e concettuale; ma lo scotto che se ne pagherebbe, restaurandola, sarebbe, ed è, quello di una concessione ancora più evidente all’ideologismo precostituito, che tuttavia, anche dopo l’amputazione, non si riesce ugualmente ad evitare. Certo sopprimere l’opposizione ha significato cancellare quella polarità di cui è manifesto il titolo stesso della raccolta, Lingua e dialetto appunto; va però detto che questa polarità, e ne è testimone proprio l’elaborazione testuale, tende, in vero, non a disporsi in termini contrappositivi immediati, ma a mettere in campo due diversità coesistenti e di cui si postula la necessità di interazione. È senz’altro indicativo a questo proposito che la prima composizione, di cui s’è detto sopra, intitolata Barbagia nella prima redazione inedita, prenda poi nell’edizioneil titolo di Kusta, inoke, es’ sa terra, caricandosi di un registro dalla significanza quasi metafisica: metafora universale, la Barbagia, di una condizione dell’anima, prima ancora che traslato di un disagio antropologico; quasi una trasposizione, in altri termini e su uno sfondo morale diverso, della terra desolata eliotiana.

Il rapporto con la Barbagia resta quindi per il Mura non lineare, non risolvibile comunque in amore sereno e piano, ma si dà sempre, ci pare, come un amore sempre sul limite dell’inverarsi, e Antonio Mura ne scandaglia le virtualità ancora inespresse: Tottu, inoke, / nos pode’ ggalu nòkere, e ttottu / gal podet esser fattu, si kreska’ / kkada kosa assa misura ’ess’òmine: perché, inoke, diversa è l’idea che da’ ssustànzia / assu biver dess’òmine (così il poeta in Solu sa luna). È ben ovvio che viene indicata la contrapposizione fra un mondo industrializzato, meccanico e venale, quello della modernità, del Nord, delle terrar frittar dessu nord Europa, al mondo solare del “qui”.

Certo: ma tale “qui” viene anche messo a confronto con l’esistenza alienata, marxianamente, nelle catene di montaggio; con chi teme di no’ akkudire / s’urtima posta ordìa assu balanzu, che teme persino sa mama ’essu reposu! e sa vùghida ’essu tempus, il quale, si sa, è denaro; con chi infine teme proprio la macchina, sa màkkina tonta / ki a traittorìa ti pode’ ddigollare / iskronniàndeti su trattu bellu ’essa karena. Ma l’alterità a tutto questo ancora non è data in atto, la terra altra, l’inoke non è terra di rifugio, neppure memoriale, semmai apertura a un futuro di etimo radicale e differente, il cui parto è travagliato, e che non si incarna in una parola che rifiuti totalmente quel mondo del Nord, ma in quella che semmai, forse, sappia ricondurlo alla misura del “qui”: e allora finzas so’ repartos … / inube s’irbòlikat andande a kkolubrinu / su gùtturu ’essas kadenar de montaggiu possono essere amici di quell’uomo che sia amiku dessas kraridades soliànas, della luminosa solarità.

Frattanto, “qui”, si aspetta ancora un (altro) Galilei o un Newton che compiano ciò che del Galilei e del Newton storici non è stato compiuto finora (il cannocchiale fu inventato pro unu

tempus ki vorzis, sì forse…, fit a bbènnere); mentre intanto solo un po’ d’acqua, che per giunta cade a ddistempus, vien talvolta data dalla luna, érema sorre, non scrutata da alcuno strumento ottico astronomico, ma dallo sguardo divinatorio dell’uomo antico e attonito. E d’altronde, pure, anche i moderni, proprio quegli uomini del Nord, credono, galu oye in die, agli spettri, e soprattutto a quello che “s’aggira per l’Europa”. Si tratta della riconquista dell’uomo a se stesso, che sappia vincere i demoni antichi e gli incubi moderni; di dare attuazione all’idea discorde che qui sostanzia il viver dell’uomo; la Sardegna, o più generalmente il “qui”, si presenta come terra vergine in attesa d’essere fecondata: è amore ancora inattinto, che, però intanto si strugge in sé fra tempeste prediluviane; paradosso ossimorico di immota arcaicità e d’innocente giovinezza disposta al divenire; di un magma che può indurirsi, com’è finora, nella pietra ma anche volgersi in vita inedita futura.

Questa idea, e non vogliamo dire certo ideale, di uomo si concretizza nel componimento Kin okros kraros e llìmpios, ritratto dell’uomo sapiu, padrone di sé e di sé solo, mai therakku o mere, che sogna ciò che si avvera e insegue, lucido, i misteri dessu mundu nostru; uomo che, libero, si rallegra della bellezza e della bontà e si contenta della giustizia, patendone l’assenza, insieme con la dismisura che baratta il giusto con la forza prepotente. Figura mitica di una sardità distillata, di quei profeti che proverbi (i dizzos) sparsero.

Una figuralità contraddittoria, ossimorica, dunque germina nella poesia di Mura, con risultati anche diseguali, come s’è visto, talvolta corrivi a una retorica antropo-sociologica propria degli anni che furon, anche, suoi (certo si ruota, cronologicamente, intorno al ’68). Riscattati però al ritmo di un mitologema intimamente poetico, tràdito e soggettivamente rivissuto, sostanziato di linfe eliotiane-eluardiane, che fa reagire le istanze sociali proprie di un’epoca e provenienti – come (quasi) tutto – d’oltremare, con l’idea di una sardità perenne che non sia condannata all’immobilità di un significato marmoreo abbacinante.

La difficoltà, la non linearità del rapporto che lega il poeta alla sua terra e alla (prei)storia di essa giunge ai risultati migliori, toccando vette mitopoietiche altissime, di tutto valore, in Kando sor bendulerir de Venìcia. È, si potrebbe dire, un contromito, o un mito in negativo e/o del negativo, antieroico, che stigmatizza la chiusura pregiudizievole dell’insularità, con originale e inusitata concezione di tale chiusura. Non orgoglio di una diversità in sé conclusa, né lagno querulo per una separatezza che aliena; non rancore o diffidenza precostituiti verso “chi vien dal mare”, né irriflessa apertura allo straniero: che sono le polarità, tante volte pendolarmente coesistenti, dell’immaginario

isolano. Se mito in positivo vi si può trovare, è quello del permanere, proprio fra queste due polarità, date in absentia, di un desiderio inespresso, generato ancora da una possibiltà inattuata: e a causa, ancora una volta, di una mancanza d’amore. Il Fenicio, archetipo d’ogni straniero venuto dal mare, scambia (perché spinto dalla furia dell’onda che inganna) la Sardegna “reale”, “storica” per un’Isula inkantada, capitando così in una sorta di Amazzonia, dove comandano sar feminas pizzinnas e kaddicadoras, tormentate da ferali umori, Amazzoni che cavalcano senza quasi sfiorare la «cima delle erbe ». Ma egli, il Fenicio, non sa di questi umori (e) di queste donne: egli tasta, “titilla” troppo rudemente i fili di quell’erba delicata, e così muore di castrazione: per la vendetta di queste femmine, di questa terra, ingannate e violate. Si aìa’ derettau su timone assa Sardigna: oh sì, certo, tanti bei figli avrebbe egli generato, pronti a correre il mare, e non chiusi nel carcere dell’insularità! E la condanna è duplice: del Fenicio, straniero, annichilito nel suo stesso prepotente orgoglio virile, e della Sardegna- Amazzone, di una Sardegna condannata a restare Amazzonia, incantata, e a non trovare mai più se stessa. Infatti dae tando, da quel giorno, una muralla nos inghiria’, una muraglia ci imprigiona, fatta di mare, serrandoci in un orrido incanto e impedendoci ogni sorte de bida marinera, ogni contatto con tutti i fratelli tokkàor d’àtteror mares. E ci viene preclusa la porta della storia, per un incontro mancato, per un amore non intravisto né attuato. La colpa dunque ricade certo sullo “straniero”, ma non in quanto, metafisicamente, tale; non l’estraneità è nemica, né l’intimità propria – la sardità – è un mondo perfetto che sia stato violato nella sua perfezione: perché solo l’incontro civile è fecondo, se sia incontro d’amore. L’isola è imperfetta nella sua “conclusione”: è un’amazzone che attende d’esser definita e aperta alla storia, alla fecondazione dell’“altro”, sottratta all’incanto mitico dei furiosi, autotrofici umori della vendetta. La colpa del Fenicio – di ogni Fenicio poi capitato dentro il recinto ammaliante – è stata, ed è quella di aver sottovalutato l’incantamento, di aver usato nei confronti di esso parametri che ad esso non sono propri; di essere stato, come ancor oggi è, parte di quella zente moderna k’iski’ ttottu / e krede’ ggalu oye in die i’ ssos ispìritos. La sicumera del logos – che sa «il governo dei remi e della vela», la direzione dei venti, «la rotazione degli astri / e le comparse lucenti della luna» – evita, e sempre eviterà, perché‚ incapace di leggerlo, l’incontro col mythos e col pathos, tanto innocente quanto ferale, e mortifero in quell’Isula inkantada, inube / … / non bi naskia’ pperuna grista d’òmine / si non pro sa morte.

Ed il fio sarà pagato tanto dal carnefice quanto dalla vittima, come in ogni vilipendio d’amore: le due sfere polari rimangono reciprocamente impenetrabili, separate e condannate da una liquida, fluida, barriera d’acqua e sale: di quella stessa materia che invece potrebbe essere tramite amoroso verso i fratelli d’oltremare: verso la fratellanza.

Raramente, ci pare, si è avuta con tanta penetrante bellezza poetica una intuizione così felice e acuta della Sardegna e della sardità: fuori dai canoni, tanto spesso lamentosi o rancorosi, della retorica insularistica, ma anche ben difforme e asimmetrica, strabica, rispetto a quello sguardo, pur anche poetico, cui a stento riesce lo squarcio nella superficie dello specchio: nel cui gorgo ammaliante, tante volte, come in una “nurra”, esso precipita, perdendosi abbagliato da cannibalesca autofagia.

Ma il valore del componimento trascende certo la tematica e la problematica della sardità, per non dire delle sue cristallizzazioni poetiche, o dei suoi sociologismi abusati. La Sardegna, la sua storia e il suo mito diventano metafora, viva e incarnata, dalle dimensioni ben ampie, che risolve poeticamente contraddizioni dallo spettro ermeneutico largo, ma che possono tradursi nel rapporto fra diversità, nella necessità di leggere codici diversi e di farli interagire interpretandoli, di rendere i fantasmi alla loro significanza: sì che, senza sopprimerli, venga interdetto il rischio che precipitino nell’ossessione, innestando invece su di essi ragioni che, fattesi duttili alle necessità dell’esistere, li elaborino in parola, poetica.

E la parola poetica di Antonio Mura si muove, lo si è visto fra lirica e racconto. I quattro componimenti, intitolati Addobiu e numerati progressivamente, hanno un andamento e una tonalità narrativa senza che con questo sfuggano alla liricità. Si tratta di rappresentazioni fantasmatiche che assumono dimensione di figuralità, mediate dall’occasione narrativa di episodi veri/verisimili che hanno il carcere come scena e ambientazione esperienziale. Tali squarci narrativi fissano in gesti stravolti, icone di un’umanità sofferente, vittime e carnefici di una storia quasi fuori dal tempo, e che ad esso si aggrappa per deboli appigli, atti appena a sostenerne la narratività; figure immobilizzate dallo shock di un evento che le impietrisce, in pose espressionistiche di maschere tragiche con cui fanno un tutt’uno: così offrendosi al conoscere dello sguardo altrui. Si veda il disgraziato che ha ucciso il collocatore comunale che gli negava il diritto al lavoro, e che di tanto in tanto, con l’anima equipartita fra Caino e Abele, nell’oscurità della cella pranghiat a ssuppeddu, e preso da un tremito di follia, cantava forse sognando quel lavoro di uomo che gli spettava secondo umana giustizia. O lo stupratore di una bambina, ancora in posa di unu voku vughìu, e kkin okros ke bberre, e che galu nde vit isprantàu – schiantato/stupito – di sé e del suo atto; mentre lei, s’iskuredda, la misera, l’aia’ ddau de borta su kerbeddu, e, folle, trafitta dalla prova supportada di amore e di ispantu, va ripetendo per le strade, ùmile e nnuda ke ffrore vïola, coatta nell’evento che la segna, il gesto di offrire il proprio corpo.

Il carcere si fa quasi un girone infernale, senza però né condanna né salvezza; luogo che, visitato dall’io narrante/poetante, a costui si rivela proprio come il primo addobiu: egli lo trasforma, trasfigurandovelo, in istanza allegorica e allegorizzante (si veda il dantesco pape Satàn agghiacciato, e la figura dell’io narrante che, con un giglio in mano, si reca agli incontri con gli altri uomini imprigionati, dopo il tragico ossessivo incontro con sé esperito nella cella d’isolamento). Il carcere è il “luogo” di fissazione immota dell’esperienza da cui non si sfugge, esso si volge in segno essenziale che trasforma l’essere in figura di pietra inalterabile. Luogo di incontro, di addobbo appunto: e di conoscenza; allegoria psicologica di un esistere che si porge a un giudizio che per ora non si dà. Allora, ci pare proprio, il legame del poeta con la terra d’origine si ritrova proprio in questa figuralità carceraria e infernale, dove, così come in Barbagia, ogni figura è anche qui marmorizzata e offerta alla conoscenza nella sua definitezza immaginaria, ma pure inconclusa e aperta rispetto a un giudizio che resta atteso. La “modernità”, che a episodi visita perfino la Sardegna e il suo cuore più riposto, fa breccia questa volta attraverso non tanto l’indagine sociologica, ma tramite uno sguardo perplesso che, immaginosamente antropologico e straniato, addita all’odierno, pendente in attesa di giudizio, un possibile innesto sul tronco dell’inerte arcaicità.

È il segno della religiosità sempre sottesa alla poesia di Antonio Mura, e che tanto deve alla paterna poetica di Pietro. V’è certo in più l’inevitabile apporto del tempo che è suo, lo sguardo sociologico più affinato, la tensione morale che si appiglia non a forme di etica tradizionale, ma a una problematica della definizione del giudizio morale fondata sul dubbio, e che si aggrappa agli incontri esperienziali. Una religiosità del gesto umile e quotidiano – si veda Ma kando kin s’okru lukende – che si svincola da forme rituali acquisite e dalle sicurezze che vi si autoesauriscono. Senza nessun rinnegamento, la linfa della religiosità poetica attinge dalla quotidianità del lavoro, dalla speranza riposta nel travaglio contadino, nella mano che accarezza il cane umile amico e nella quale si trasferisce l’energia amorosa, quella del dio giusto e minuscolo che le preghiere avìte e tràdite non riescono (più/ancora) a raggiungere. E così anche la descrizione della festa e della processione di Sant’Isidoro – in Assor massàyo’ lli’ llukìan sos okros – si carica delle stesse valenze e degli stessi modi di scrittura propri e cari alla poetica del Mura. Qui la descrizione del rituale ha quasi un andamento di indagine antropologica, se non fosse che si scorge la partecipazione dell’io poetante, proprio nel suo aderire all’emozione che partecipa alla festa del rito (e) dell’immaginario (antropologico) contadino: e proprio mentre li descrive. La voce poetante si fa così filtro e si presta quale voce neutralmente mediatica di un tale mondo e di un tale sentire; con visione che oggettivamente scava: ma dal di dentro, alternando lo sguardo fra un condividere emotivo e una più discosta oggettività. Ne risulta una mistione di ritualità cristiana e di perennità pagana, amalgamate in una pietas che rapporta l’intrinseca religiosità ad una cifra tutta umana.

Un simile atteggiamento di “scienziato” partecipe dell’essenza di ciò che osserva, il gesto di adesione oggettivante costituiscono il nerbo generatore di liriche a caratterizzazione maggiormente soggettiva, o espressione di una sentimentalità più diffusa in cui ancora la voce poetica si fa medium compartecipe, ed imparziale registratore di stati e modi insiti nel sentire della comunità: rifacimenti personali di “generi” tradizionali,come i Berbos assa luna morta, filastrocca apotropaica alla luna; o l’attittidu per il giusto ucciso violentemente “da mano assassina”, di Billu, su zovaneddu, quasi un seguito ideale del paterno L’hana mortu cantande. Dove il lirismo, tutto soggettivo, trova il suggello della propria intima voce proprio in modalità espressive della tradizione da cui si fa prestar la voce e dietro cui finge di nascondersi. Così innestando, con “preteso” spirito oggettivo, modernità di sentire e d’intento entro forme più arcaiche e primarie d’espressione. Da qui, da questo facile adattamento reciproco, scaturiscono modalità compositivo poetiche che l’autore aveva acquisito e plasmato rapportandole alla lettura dei poeti surrealisti, e di Eluard in particolare, sebbene neppure ci paia assente più che un’eco di Federico García Lorca: pensiamo alla dissoluzione del corpo e dell’anima nella natura e nelle sue forze elementari e primarie, con visione straniante che rende agenti vivi gli atomi della materia, portatori di un sentire religiosamente materializzato: perenne rigenerarsi della sostanza materiale che panteisticamente si fa anima cosmica. Ma, va anche aggiunto, anima di poesia: ché vi sono infatti, in questi componimenti, tratti di dichiarazione di poetica: Pro òminer de bona bentura / suzzettos a kkada isagura / app’a kkurres ki’ ssar màzzines / galanas e dde durkura / durkes komente likazzines, come nei Berbos assa luna; poesia, ammaliamento immaginifico e forza dell’incanto della parola: ancora pare assimilata la lezione surrealista tramite enzimi tutti propri di un dire che, qui, inoke, in kusta terra, non si è affatto spento, ma fluisce in linfa alimentatrice, significante e risignificata.

Questa vena “panteistica” si ritrova peraltro in Ke bbelas assu bentu. Qui il lirismo dell’io si fa più immediato e personale: e il volger del vento può turbare la solatia quiete portandovi il profumo della morte, mentre il rosa e nero dei rosolacci apre ffertas aspras sambenande; e allora – può dire la voce dell’io, riportato, nel suo stesso pensiero e pensare, a elemento naturale – kusta terra / a mmanzanu mi vròriti / a ssero kuba kuba minde mòriti. Così come la trasfigurazione di sé che troviamo in Kando ass’impuddile si pesat; della quale andrà detto peraltro che è stata privata degli ultimi versi: e, così, alterata nel significato, è stata defraudata di quell’intimità lirica che invece, nella completezza compositiva, assumerebbe maggior vigore tematico e assegnerebbe spessore più alto al disciogliersi dell’io nella naturalità delle cose e dell’amore. Motivo, proprio quest’ultimo, che maggiormente viene a soffrire dell’amputazione squilibrante la struttura comparativa del componimento, che ha per tema portante l’amore quale sacrificio naturale innescato da un sonniu de birde, nel trionfo primaverile della fioritura.

Amputazione che è poi di quello stesso segno che ha portato alla soppressione di un cospicuo numero di componimenti ugualmente connotati dalla medesima intima impronta lirica, e che qui vengono pubblicati nella seconda parte della raccolta. Certamente la loro tonalità è diversa, e spesso assai, rispetto a quella delle poesie edite nella raccolta del 1971; e la loro presenza avrebbe certamente incrinato la compattezza che significativamente si rispecchiava nel titolo stesso, Lingua e dialetto: sintesi e segno – al di là di ogni pretesto di più immediata polemica – di quell’innesto, già osservato, che trasferisce umori moderni sul tronco tradizionale, di quel processo cioè che trascende la peculiarità spaziale e temporale in un processo metaforico, dilatando il quid della sardità in figura d’esistenza dalle dimensioni universali. Ciclo che rende il “dialetto” supporto indispensabile in cui immettere la “lingua” che vi si sostanzia. E tuttavia questa sottrazione resterebbe ferita aperta che ci priverebbe di una corda sonante dell’anima diAntonio Mura, nonché di un antecedente poetico che spiega tanta parte della produzione successiva, o quanto meno ne pone e ne segna i prodromi, e non solo cronologici. Certo alcuni di questi componimenti possono risultare oleografici, si pensi a Sas primas iskolas, o a Sa notte de tottu sor mortos, in morte del padre: ma proprio qui, come privarci dell’immagine poeticamente fulgida dell’“io” che aspetta, per la rituale notte della cena dei morti, il morto suo, il suo caro padre, “nella stanza degli specchi”, in s’apposentu ’e sos isprikos ? specchi di rame certo! del metallo di quel padre, ramaio isilese, che così spesso ricorre, per il tramite metonimico della “sua” materia soliana, anche nella raccolta edita; specchio metallico che riflette la luce poetica, genesi e meta del sentire e della capacità d’essere “autore”. Né vorremmo defraudarci della metafisica felicità d’invenzione testimoniataci da In kerta de isperanzia, d’eco forse baudelairiana – con sos sorikes che rosikan su tempus, e con sa kane che, «scrutando il nascondiglio dei ricordi», mosset sos sensos – ma con sicuro debito anche petrarchesco, tanto per la forma sonetto, certo insolita al Nostro, quanto per quell’andar misurand’oras kin sos passos lentos / in s’orolozu ’e su kelu appias in sorte, mentre fiorisce, «tra le sorgenti del buio» e nella fuga irreparabile del tempo, l’irenica unica speme di trovar sa ruk’e Zesus tra sor duos ladrones. Radice più intima di quella religiosità così propria della raccolta, dove, s’è detto, la ritroviamo trasposta in forme di più distesa e oggettivamente accorata distanza.

Altre composizioni, di queste fin qui inedite, possono risultare più “facili”, più inclini a formule corrive e standardizzate di una poesia “postnovecentesca”, e se ne possono dunque comprendere le ragioni che le hanno depennate. Ma anche qui non mancano semi felici di quanto fruttificherà di lì a poco: e non vorremmo dunque tralasciare il sottile erotismo di Su semen de sas ankas, dove, pure, l’universo femminile, fotografato nell’icona dinamica di un ancheggiar di donna a passu ’e dillu, si riassorbe nella naturalità elementare, che la feconda tra erba birde e terra; erotismo che ritroviamo più dispiegato, ma sempre nella stessa cifra di trasfigurazione naturale, anche in Giara de Gesturi.

Ma per tornare alla poesia della raccolta primaria, Lingua e dialetto, e per concludere questa breve rassegna tematica del cosmo poetico di Antonio Mura vorremmo ricordare alcuni componimenti che si pongono quasi come una sintesi della sua attività, da qui traendo tutto il valore. In Su respiru iskurtamus il tema della sardità intesse sapientemente il registro sociale, quello esistenziale oggettivo e soggettivo e quello più intimamente lirico. Quella trasfigurazione dell’una, di queste tonalità di registro e di contenuto, nell’altra, non ha qui necessità d’essere, visto appunto il loro manifesto coesistere testuale. E dunque l’essere dei Sardi è quello d’essere ke zzente yakarada, bandita e dispersa, orfanor de nassiòne, kolònia disarmada e allo stesso tempo, con felice ossimoro, foresta ’e armas, dove le fin troppo armate disamistades impongono l’essere disarmati all’urgenza frustrata di farsi nazione. In queste terre aspre allora fioriscono solo gli affetti intimi e familiari, mentre il tempo lo si misura solo in funzione dell’esser per la morte; ma questa asperità, kust’ìsula, antica quanto lo è la morte e il tempo, può esser la vergine promessa di un’alba nuova, che sta solo cominciando a spuntare, di un eterno, immoto, rinascere e risorgere.

Terra insulare fonte d’esperienza primigenia, ricca d’umori, essenziale quanto lo è l’eterna radice dell’esistere di cui essa è immagine, e delle più remote trame del destino primordiale. Perché se anche here, qui, is no water but only rock / rock and no water, questa terra, isolata insularità desolata, è/può essere una terra birde meda, come recita la poesia a questo verso intitolata, che riprende l’ammaliamento della quinta sezione – What the thunder said – dell’eliotiana Waste Land (di cui Antonio Mura compì una traduzione in sardo tuttora inedita), con l’ossessivo ripetersi e rincorrersi, in una sorta di filastrocca monitoria e scaramantica, di pietra e acqua, rock and water: preda e abba, abba e preda. L’isola di pietra desolata, fatta di pprùghere e abba vughìa, di preda sikka, farà sgorgare l’acqua, ancestralmente agognata, demone ossessivo, proprio dalla pietra stessa: perché pro àer abba bbi kere’ / ppreda, preda kin preda / e ppreda e ggalu preda / e ssudore e ssàmbene de vrades; anche la pietra, lavorata di sudore e sangue fraterni, vincerà il destino in essa stessa insito, risolvendo l’ossimoro in endiadi. Tema sociale certo, tema del lavoro se è vero che i fratelli devono farsi llestros pikkadorer de preda, antonomasia, in limba, di quel lavorare che stanca, della fatica che “schianta”; ma visto l’intertesto, sotteso e generatore, non si sfugge a una valenza morale, se è vero che su vrade non deve essere troppu lestru in disizos, così come è vero che non «l’indolenza ostinata porge l’acqua», ma solo la pietra stessa: murada karkinada de morte; in una terra come questa che, come altrove il poeta ha detto, è donu prezziosu d’unu deus pikka-prederi, «di un dio spacca-pietre».

Tale lezione morale-esistenziale fruttifica nell’ultima – per collocazione, se non per cronologia – poesia della raccolta, Morimus una borta a kkada bida, sorta di testamento spirituale e poetico, quasi congedo dal vivere, e testimonianza di cogente necessità di “imparare, kada mamentu, a morire”. Qui è l’ammettere che tardu mi so sapìu dessu vàkere e che ssu non faker’ es’ su pèyur male; qui è la necessità di un fare che dia senso all’essere, e all’essere stato qui, fra tempo e spazio, lasciando una traccia di sé, una tratta, unu sinzu, unu vrammentu, che, testimone d’un esservi passato, consegni alla morte – alla morte antika – riscattandolo dalla kisina ’essos ammentos e dalla vanesia speranza del ricordo dei posteri, nient’altro che l’essere.

Tutta questa straordinaria produzione mitopoietica, nozionale e morale, di Antonio Mura è affidata al veicolo di una ricerca metrica e ritmica di straordinaria finezza. Crediamo si possa dire che l’ascendenza poetica di questo aspetto della poesia di Antonio Mura vada ritrovata nel Pavese di Lavorare stanca (di cui egli aveva tradotto alcune poesie, traduzioni tuttora inedite); innanzitutto per l’andamento ritmico testuale di tipo narrativo, disteso in unità compositive di buon ampio respiro, costruite in genere su versi lunghi di misura irregolare e diversa, il più breve dei quali è l’endecasillabo, che si dilata variamente in versi più lunghi di dodici, tredici, quattordici sillabe; con alternanza assortita e sapiente che interrompe serie isometriche, spesso endecasillabiche, con l’inserzione di unità o sequenze metriche altre, di dimensioni più estese, tendenti così a immettere un significato, appunto narrativo, entro la tentazione proclive alla sincronia liricizzante; e a romperne la seduzione con un fascino più aspro e rugoso che rimarca, in sovrabbondanza, l’anomalia fratturante e la transizione. E ciò quando si pensi che risulta praticamente impossibile sottrarsi allo stupore instillatoci dalla tentazione di espungere quella parola che, non strettamente necessaria al senso più ovvio, sottratta, ristabilirebbe la giusta misura, ma il cui defalco varrebbe per una lacerazione testuale dolorosa. Tensione, dunque, della genesi metrica nella frapposizione del registro discorsivo entro il tessuto lirico: tensione che suggerisce, anche formalmente, quell’armonia a base contrappositiva che è la risultante del proiettare, come visto, la problematica del qui e dell’ora su di uno sfondo metafisico atemporale; o che viceversa fa deviare il “cantato” dell’acronia verso la stridente stonatura del “parlato” immanente. E d’altronde la poesia del Mura porta a un grado sapientissimo l’abilità, così propria della poesia di questi nostri duecento anni, di costruire, variandoli, metri differenti inforcati sull’enjambement, o di recuperare,in pieno ritmo e metro, a cavallo della loro soglia, versi che vanno altrimenti disciogliendosi nella prosa: con variato e raffinato effetto di oscillazione e di rilancio melodico; ciò che avvalora, riconfermandolo, quell’andar fluttuando tra il fervore immaginifico lirico-mitico e il registro più dimesso del quieto ragionare.

Ma la tecnica – lo abbiamo visto – è anche quella fatta del recupero di forme tradizionali delle composizioni a mo’ di filastrocca, con metro, quasi, regolare dei Brebos assa luna morta e di Terra birde meda, dove anche “l’irregolarità” della variazione scorre libera e impercettibile nel fluire dell’incantesimo musicale.

Nuorese eccentrico, profeta d’“altra” patria fu dunque Antonio Mura, bilingue barbaricino del limite, proveniente com’è, per la via del paterno amore, da Isili: da quel Sarcidano che, frontiera delle eterne due “culture” e “geografie” isolane, è la terrazza dove la Barbagia si affaccia sui Campidani; che è la giara in cui questi ultimi, portando con sé su nusku dess’ aranzu in frore, cominciano ad assumere la rugosità montanara. Poeta che risente, cantandola, di tutta l’ineliminabile forza del mito primigenio, ma ne percepisce pure il limite che intrinsecamente esso costituisce, se non fatto reagire con altre linfe e con profumi altrui. Cantore del tempo perenne e pietrificato, misurato e circolare, che rischia però di tradursi in quello della “morte antica”, del perpetuo morire se dal suo ritmo petroso non si sappia far scaturire quell’acqua e quel verde che, senza annullarlo, lo vivifichino, fertile dono alla terra, con ssudore e ssàmbene de vrades. E, della terra, la sua, egli è auspice: non compiaciuto degli stereotipi di essa, sebbene ammaliato da quei suoi gesti, effigie di un metafisico mito.

Egli fonde in intima e originale unità elementi poetici diversi, che già abbiamo avuto modo di vedere; dall’idea eliotiana della circolarità del tempo e del ritorno – o, qui, forse del permanere – mitico, fino alla necessità, da questo illuminata, dell’apprendere il morire; dal solidarismo sociale eluardiano, alla religiosità “naturale” dalla stessa ascendenza letteraria, che si ritrova fin nel titolo primigenio dell’opera del Mura – il quale, votando l’ispirazione poetica a “verdi erbe”, richiamava un topos tanto frequente nel contemporaneo poeta francese; di questi, ricorderemo, egli aveva provato la traduzione in sardo, finora inedita, della Poèsie ininterrompue (grazie alla quale il Mura vinse il Premio Ozieri per la sezione riservata ai traduttori). E si innesta, quest’ascendenza eluardiana, su di una sensibilità e, forse, un sensismo che si possono far risalire a Federico García Lorca: nella presenza frequente del chiarore lunare; nell’inserimento del “dialogato”; ma anche nel gesto avìto poderoso della stirpe remota, risolto in tragico canto di morte, o, qui, nella nenia lamentosa dell’attittidu; per non dire della passione per il paesaggio che risolve in stilemi più vicini alla poesia dello spagnolo certe aspre risoluzioni formali e certa ideale severità del francese. Né andrà dimenticata la relazione con i poeti italiani: già s’è detto del debito che Antonio Mura contrae nei confronti della lezione metrica di Cesare Pavese: a questi si devono però anche tanta parte di quell’andamento narrativo così frequente, sebbene non assoluto, della poesia muriana, nonché la centralità esistenziale del tema del lavoro, e non a caso Mura si fa traduttore di Esiodo; né si possono passare sotto silenzio sintagmi poetici come ci schianta la fatica (innestato in italiano anche nel testo sardo) o il mestiere di vivere (che traduce s’arte dessa bida), dove si posa più che l’eco pavesiana; ma ci pare che questa indubitabile influenza del poeta delle langhe risulti però filtrata dalla lettura di Franco Fortini – poeta anch’egli caro al Nostro – attraverso cui la vena poetica dal registro narrativo “oggettivo”, propria del Pavese, si stempera in toni di un più disteso ragionare, di un maggiormente lirico colloquiare con se stesso, più soggettivamente incline al recupero memoriale.

E c’è vivo, certo, in Antonio uno spirito – ben altrimenti più forte e maggiore di quanto la filologica intertestualità non ci consegni – che in lui riverbera, soliànu, dal cupreo specchio di Predu.

Maurizio Virdis

Link all’articolo in Sardegna Digital Library http://www.sardegnacultura.it/documenti/7_26_20060401172236.pdf

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NOTA BIOGRAFICA

Antonio Mura nasce a Nuoro il 24 luglio 1926, da Pietro,

ramaio di origine isilese e poeta tra i maggiori del Novecento

sardo, e da Maria Antonia Bande Ticca.

Il tempo della sua prima giovinezza, dagli studi elementari

a quelli superiori, coincide con la parabola evolutiva del fascismo

fino al termine della seconda guerra mondiale. Anche

in Sardegna, come altrove, il regime aveva condotto la sua vana

battaglia contro l’uso dei dialetti e delle lingue a diffusione

regionale, nel tentativo di far corrispondere alla solida unità

statuale e politica, una unità culturale.

Dopo la conclusione della guerra, nel 1945, Antonio Mura

si trova, con in tasca un diploma di ragioniere, a dover decidere

del suo futuro. Tra il 1947 e il 1948 collabora al periodico

Aristocrazia, fondato e diretto da Raffaello Marchi, poeta e

attivo animatore culturale che avrà un ruolo assai importante

nella redazione definitiva di Lingua e dialetto.

Il giornale si caratterizza come una “rivista sarda di cultura

sociale” ispirata a ideali filantropici. L’“aristocrazia” a cui rimanda

la testata non è ovviamente un’aristocrazia di sangue perché

– afferma Marchi nell’editoriale del primo numero – ‹‹le aristocrazie

storiche furono oligarchie dei più violenti e dei più astuti,

volte solo a instaurare sistemi di privilegio e a reprimere ogni

slancio al progresso››. I migliori cui allude Marchi sono ‹‹i migliori

intellettualmente, i migliori moralmente, i migliori nelle attività

pratiche››; insomma optimi viri ‹‹animati da amore››, capaci di

guidare ‹‹fraternamente›› le ‹‹moltitudini infelici››. Ma questa attitudine

prevede ‹‹l’antico ideale di aristocrazia educatrice, amplificato

e impinguato con millenni di vita e di pensiero che comprendono

le più vitali esperienze dell’umanità, dal cristianesimo

al socialismo››. Le idee filantropiche dunque sono in qualche

modo ancorate alla realtà tramite il riferimento a due tradizioni

di pensiero assolutamente vitali che, almeno potenzialmente, in

quel momento storico avrebbero potuto intrecciarsi.

In quegli stessi anni Antonio matura la decisione di iscriversi

alla facoltà di Scienze economiche e marittime di Napoli,

come volesse comprendere la stranezza di quei mari che,

come affermerà in Kando sor bendulerir de Venìcia, per i sardi

sun murallas, “sono muraglie”. Anche qui, a Napoli, il suo

bisogno di riflessione e di azione lo vede impegnato come

collaboratore della rivista anarchica Volontà e nell’attività di

gruppi libertari. Nell’ambito di questa militanza subì una reclusione

nelle patrie galere per aver distribuito volantini di

contenuto anarchico; dei pochi giorni di prigione il poeta ci

parla nelle cinque poesie intitolate Addobiu.

Sta di fatto che, se non era stato soddisfatto dei suoi studi

di ragioneria, Antonio Mura non lo fu nemmeno della disciplina

scelta per gli studi universitari: egli cominciava a prendere

coscienza di essere poeta e maturava un interesse sempre

maggiore per la letteratura. Abbandonò così l’università prima

di aver conseguito la laurea. Questo “periodo napoletano” fu

comunque molto importante per Antonio: lesse molti autori,

italiani e stranieri, confrontò la sua esperienza con altri giovani

intellettuali, prese coscienza delle sue capacità, iniziando a

esercitare il suo pensiero nella tortuosità degli “a capo”. Partiva

dunque da una forte spinta a “dire”: si trattava solo di imparare

a farlo in un certo modo.

Al suo rientro a Nuoro gli si presenta una città prostrata

dalla disoccupazione, dall’emigrazione, dall’arretratezza. Il 51%

dei lavoratori è addetto all’agricoltura. Centinaia di migliaia

di sardi erano emigrati all’estero in cerca di maggior fortuna.

Il tasso di analfabetismo è assai elevato. Il reddito medio pro

capite colloca la Sardegna al penultimo posto tra le regioni

italiane. In un quadro simile ad Antonio, ragioniere, non resta

che varcare nuovamente il mare.

Dopo aver aiutato il padre Pietro nel suo negozio di ferramenta,

dopo aver trovato un impiego in un’azienda che però

fallisce e chiude, si vede costretto ad allontanarsi dalla sua

terra e dalla giovane moglie Nereide Spano, sposata il 14 febbraio

1963, che stava per dargli Ludovico, il primo dei quattro

figli. Si reca in Germania nello stesso anno a fare l’Hilfsarbeiter,

l’aiuto operaio nella fabbrica della Volkswagen. Del valore di

questi pochi mesi di emigrazione ci resta una traccia nella

poesia I’ ssas terrar frittar dessu nord Europa che vede l’opposizione

di due mondi, due modi di intendere la vita e i rapporti

tra gli uomini, fortemente marcata da un uso frequente

del dimostrativo kussa/kussu.

Antonio Mura torna deluso e amareggiato a Nuoro e, dopo

una brevissima parentesi di insegnamento in un Istituto

Tecnico della provincia, viene assunto presso l’Associazione

dei commercianti.

In questi anni è già un poeta maturo, ha raggiunto una sicurezza

nella scrittura che gli permette di poter rendere pubbliche

le sue poesie. Partecipa al Premio Ozieri, che nel frattempo

era divenuto un importante punto di riferimento per la

produzione letteraria in lingua sarda, e prepara una raccolta

di sue poesie dal titolo Su birde. Sas erbas che poi, anche per

l’intervento strutturale e ideologico di Raffaello Marchi, muterà

in Lingua e dialetto. Poesie bilingui.

La politica culturale del Premio era chiara e prevedeva,

come affermerà Antonio Sanna, l’intenzione ‹‹di scegliere, della

tradizione, quanto v’era di valido, rifiutando quello che, pure,

poteva piacere di più a un certo gusto popolare, ma significava

evasione e fuga dalla nostra realtà e dall’impegno››, e di

portare ‹‹la poesia dell’Italia, dell’Europa e del mondo nell’ambito

degli interessi sardi. Avvicinarli a Ungaretti, a Quasimodo,

a Montale, a Garcia Lorca, a Neruda, a Hikmet…››.

Nel 1966, all’età di 65 anni, muore il padre Pietro la cui

presenza umana e letteraria nei versi di Antonio è costante.

Tra il 1968 e il 1971 l’attività letteraria di Antonio si intensifica

e cominciano a giungere riconoscimenti e gratificazioni

notevoli. Traduce numerosi autori (Eliot, Auden, Eluard, Valery,

Neruda, Pavese, Fortini, Esiodo) la cui influenza è riscontrabile,

in misura diversa, nella sua produzione originale.

Nel 1968 vince il primo premio nella sezione “Poesia sarda”

del Premio Ozieri con la poesia Ammentos de emigrante (una

stesura di I’ ssas terrar frittar dessu nord Europa). Negli ultimi

mesi dello stesso anno prepara la complessa traduzione di Poèsie ininterrompue di Paul Eluard con la quale nel 1970

vincerà il primo premio nella sezione “Traduzione” del Premio

Ozieri. Nell’aprile del 1969 vede la luce l’Antologia dei poeti

dialettali nuoresi di Gonario Pinna, nella quale Antonio Mura

è presente nella duplice veste di traduttore dei versi del padre

Pietro e di poeta antologizzato. Nel 1970 la poesia Unu populu

es’ kupinde sa zustissia non può essere premiata per la sezione

“Poesia sarda” del Premio Ozieri per via del regolamento

che impediva di premiare un autore che avesse vinto in

quella sezione nel triennio in corso, ma la giuria gli assegna

un diploma di merito e una medaglia.

Dell’anno seguente sono la pubblicazione di Lingua e dialetto.

Poesie bilingui e il primo premio ex aequo della sezione

“Grazia Deledda” del Premio Ozieri con la poesia Billu, su zovaneddu.

Nello stesso XVI Premio Ozieri, cui aveva partecipato

curiosamente con il motto Su birde… sas erbas, la giuria

‹‹pur ritenendo degna del massimo riconoscimento›› la poesia

Su respiru iskurtamus non può premiarla per lo stesso motivo

del ’70, ma, ‹‹in considerazione di tutta la sua opera di poeta e

di studioso della lingua isolana››, assegna ad Antonio la coppa

del Presidente del Consiglio Regionale Sardo.

Proprio mentre raccoglieva i frutti del duro lavoro, mentre

la sua fortuna di poeta andava crescendo, viene colpito da

una grave malattia e muore l’11 dicembre del 1975 a Bologna,

lontano dalla sua terra, oltre la muraglia del mare. A custodire

i suoi versi e a continuare a promuoverli rimane la moglie Nereide

a cui si deve anche l’interessamento per la pubblicazione

postuma di Und wir, die klugen Mondmeister, traduzione

tedesca di Lingua e dialetto. Poesie bilingui a cura di Wolfgang

Dietrich.

Duilio Caocci

__________________________________________

NOTA BIBLIOGRAFICA

SCRITTI DI ANTONIO MURA

Lingua e dialetto. Poesie bilingui, Nuoro, Edizioni Barbaricine,

1971.

Und wir, die klugen Mondmeister, traduzione tedesca di Lingua

e dialetto. Poesie bilingui, a cura di Wolfgang Dietrich,

München, Huber & Klenner, 1982.

ANTOLOGIE E POESIE IN PERIODICI

“Ammentos de emigrante”, in La Nuova Sardegna, Sassari, 29

settembre 1968.

“Ammentos de emigrante; Lamentu; Die de Beranu”, in G. Pinna,

Antologia dei poeti dialettali nuoresi, Cagliari, Fossataro, 1969.

“Su respiru iskurtamus”, in La Nuova Sardegna, Sassari, 14 marzo

1972.

“Kussertu”, in La grotta della vipera, Cagliari, a. I, n. 2, estate 1975.

“Artu e grave inoke est su lamentu”, in La grotta della vipera,

Cagliari, a. III, n. 10-11, estate 1978.

“Ammentos de emigrante; Billu, su zoveneddu”, in I poeti del

Premio Ozieri, vol. I, Cagliari, Della Torre, 1981.

“Doch wenn dann, mit leuchtenden Augen”, traduzione tedesca

di “Ma kando kin s’okru lukende”, a cura di Wolfgang Dietrich,

in Westermanns Monatshefte, marzo 1982.

“Unu populu es kupinde sa zustissia; Mi naban sos amicos”, in

Trent’anni di poesia in Sardegna, a cura di R. Manelli, G. Carubelli,

Cagliari, Fossataro, 1982.

“Solu sa luna, inoke, érema sorre; Su banduleri bendidore de

ramene; Ke bbelas a su bentu; Prantar dessu kelu; Su respiru

iskurtamus; Sos ispentumor dessa bida”, in Le parole di legno.

Poesia in dialetto del ’900 italiano, a cura di M. Chiesa, G. Tesio,

Milano, Mondadori, 1984.

SCRITTI SU ANTONIO MURA

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L’amarezza leggiadra della lingua, atti del convegno “Tonino

Ledda e il movimento filibristico del Premio di letteratura

Link all’articolo in Sardegna Digital Library http://www.sardegnacultura.it/documenti/7_26_20060401172236.pdf

La rivista «Portales»

2010-11-05T18:51:00.002+01:00

«Fin dal momento della sua prima progettazione, “Portales” è stata definita, dai molti partecipanti alle riunioni in cui si cercava di chiarire la sua fisionomia, “la rivista dei giovani”». Con queste parole si esprime Giovanni Pirodda nell’editoriale che apre il primo numero, e la vita ormai decennale, della rivistaPortales, nell’agosto 2001. Continua poi così l’editoriale: «In questa prospettiva realmente essa è stata ideata e voluta anche dal gruppo di docenti del Dipartimento di Filologie e Letterature moderne (alcuni dei quali assai meno giovani) che hanno incoraggiato e sostenuto l’iniziativa».

Portales nasce dunque nel 2001 nell’ambito universitario delle facoltà umanistiche, sotto l’impulso e l’intuizione di Giovanna Cerina, il cui ingegno e la cui amicizia mi è qui caro ricordare. Diretta da Giovanni Pirodda e con la vicedirezione di Duilio Caocci, Portales ha una folta redazione composta da giovani docenti, ricercatori, dottori, dottorandi, studiosi. Edita per i primi due numeri dall’editrice Poliedro, la rivista è, dal terzo numero e fino ad oggi, pubblicata da AIPSA Edizioni.

Una rivista giovane in quanto non solo rivolta ai giovani, ma in quanto giovani studiosi costituiscono parte cospicua e propulsiva della redazione della rivista, benché non manchi la partecipazione e la guida di docenti, maestri, intellettuali e studiosi di più matura età. Giovani che sono legati eminentemente, dal punto di vista della ricerca e degli interessi scientifici e intellettuali, al Dipartimento di Filologie e Letterature moderne dell’Università di Cagliari che ne dà il patrocinio, e al dottorato che vi è collegato. Una rivista di studi soprattutto letterari è dunque Portales, anche se con una rilevantissima attenzione alle altre arti e al cinema. Lo sguardo letterario è rivolto ai problemi e alle espressioni più diversi e prende corpo soprattutto nella sezione Saggi. Saggi che si raccolgono e si coagulano, di numero in numero, attorno a un interesse tematico scelto e definito (la guerra, il limite, la trasposizione di codice semiotico, regole e trasgressione…..).

Una sorta di palestra, di alto livello, in cui studiosi diversi, propongono riflessioni ed elaborazioni su temi e problematiche letterarie, testuali e della testualità, anche con prospettiva metodologica differente, a seconda dei vari percorsi di studio e degli interessi personali di ciascuno. Fermo restando che è il fenomeno e i fenomeni letterari ciò che la rivista ha primariamente a cuore e che costituisce il suo interesse ed obiettivo primario.

Ho detto poc’anzi palestra per giovani, ma tale definizione è ben lungi da essere esaustiva: se infatti Portales offre ai giovani possibilità di diffondere e far conoscere i risultati della loro ricerca, ciò avviene pur dentro un progetto e un obiettivo culturale ben riconosciuto e programmato. E che è quello di gettare collegamenti molteplici. Innanzitutto quello di proporre un contatto fra mondo dell’Accademia, sia pure nella sua componente per lo più giovanile, e il mondo intellettuale più in generale, con particolare sguardo al mondo della Scuola e degli insegnanti, e va inoltre a questo proposito notato che un buon numero dei redattori e collaboratori di Portales gravitano in diverse maniere nel mondo della Scuola. Un ponte che, specie nel nostro Paese, è sempre più auspicabile, per colmare divari e diffidenze reciproche, spesso di lunga data; e prendere invece esempio da alti paesi, penso alla Francia per esempio, dove l’osmosi fra queste due sezioni dell’istruzione è più frequente e da più lungo tempo assestata. Ne guadagnerebbero entrambi i lati di questo rapporto che si auspica felice e di agile presa.

L’altra relazione che il progetto culturale di Portales vuole allacciare è quella fra la letteratura e le altre arti, rapporto curato e collocato soprattutto nella sezioneEventi. Significativamente in una sezione così denominata: in quanto tale relazione fra campi della creatività non vuole essere studiata come oggetto di interesse in sé e per sé: la rivista resta eminentemente una rivista letteraria, nel senso tutto propriodi rivista di studi letterari e sulla letteratura. Il rapporto con le altre arti vuol esser visto invece come fatto e dato di attualità, come segnalazione, ma soprattutto come riflessione intorno ad accadimenti, eventi appunto, d’ambito artistico prevalentemente evenienti in Sardegna. In questo senso e in questa sezione Portales rivendica una dimensione di militanza, pur pacata, e dismette l’abito più severamente accademico per gettarsi nel mare dell’accadere, dove va alla ricerca di episodi significativi di interazione fra letteratura e arte, col proposito di segnalare al suo target, al suo pubblico, fatti di rilievo per la vita culturale, soprattutto regionale pur con respiro ampio. Segnalo fra gli eventi discussi e riportati, la legge regionale sul cinema, l’evento FestArch tenutosi recentemente a Cagliari, il conferimento della laurea honoris causa a Maria Lai, il convegno internazionale “Cantami di questo tempo” dedicato alla poetica letteraria e musicale di Fabrizio De André, la manifestazione Time in jazz con intervista a Paolo Fresu; il centocinquantesimo anniversario della nascita di Mozart.

È bene a questo punto sapere che Portales ha alle spalle una associazione che porta lo stesso nome (Portales appunto) promotrice e attuatrice essa stessa di eventi culturali, anch’essi per lo più letterari, ma di apertura ampia nei confronti dell’attualità e alla, ripeto, militanza culturale, tesa a sottolineare quando non direttamente a creare, nonché a portare all’attenzione del pubblico intellettualmente curioso, accadimenti di fenomeni che costituiscono tasselli importanti del fare culturale del presente, di una regione e di una città che scopre in sé fermenti attivi e la capacità di evocarli e di concretizzarli nella propria materia mentale e attiva.

Ne vien fuori una prospettiva al medesimo tempo innovativa e tradizionale, nel senso che si rifugge il nuovismo o la ricerca di ciò che fa effetto eclatante ma spesso effimero. Questa linea editoriale e fattiva insieme, cerca piuttosto i segni, i fenomeni e gli eventi che abbiano e dimostrino una solidità di fatto, magari meno visibili, ma suscettibili di una riflessione meditata. Ri-pensare Mozart per esempio, pur nell’occasione di un anniversario, significa nei contributi presentati, ripensare, fra l’altro, i rapporti fra linguaggio musicale e linguaggio poetico, individuare nel linguaggio musicale un’inopinata capacità di invertire il significato del testo di partenza o l’ideologia affermata e assestata in cui il testo o l’ipertesto si colloca. Discutere sull’evento di FestArch, anche attraverso interviste, significa riflettere e acquisire conoscenze e ri-diffonderle in relazione a un’attività progettuale, al rapporto città territorio, al rapporto dell’architettura con la più ampia dimensione sociale in maniera tale da poter/dover andare oltre l’evento festival e non costringere le intenzioni di chi lo ha organizzato pensato e attuato, dentro le strettoie dell’evenemenzialità dell’evento stesso, e contribuire invece a spargerne i germi e i fermenti. Allo stesso modo parlare di Fabrizio De André non significa fare facili mescidazioni fra il colto e l’effimero, ma, così come è stato nel convegno a lui dedicato, acquisire, in forma se non inedita certo non assiduamente frequentata, materiali che non sempre e non facilmente si offrono a una riflessione accademica, ma che a tale riflessione vogliono con decisione essere ricondotti. Ed anche in questo caso si tratta del rapporto privilegiato musica-parola: fatto che slarga le spesso logore definizioni e circoscrizioni del concetto medesimo di letteratura. Così come era stato, e qui ripeto, a proposito dell’anniversario mozartiano. Niente di celebrativo: o meglio, partendo da uno spunto celebrativo e/o di cronaca culturale, si giunge a intessere dialoghi fecondi attraverso uno spazio ampio della produzione culturale.

Ritorniamo però alla sezione saggistica, che è quella che a mio parere, caratterizza meglio la nostra rivista e le conferisce il miglior grado di qualità. Ho già detto che questa sezione è impostata su di una ragione tematica. Sulla scelta di un tema intorno a cui si coagulano i diversi interventi e saggi proposti ai lettori.

Orbene attraverso il setaccio tematico che orientadi volta in volta le diverse proposte saggistiche, si introducono e si veicolano prospettive e direzioni eccedenti le costrizioni tematiche: il tema proposto che dovrebbe/vorrebbe già essere una definizione cui adeguarsi, finisce per risultare invece, per e dall’apporto di ciascun collaboratore, un qualcosa da ri-definire e precisare, una cornice generale da riempire e cui attribuire alcune accezioni possibili.

D’altra parte, ed anche di converso, ciò non vuol né va a significare, per ciascun collaboratore che interviene nella rivista, né una costrizione né uno scantonamento rispetto alla scelta tematica, ma costituisce invece una possibilità di orientare linee critiche e di ricerca secondo una determinata prospettiva: ciò che, a mio parere ed anche, se me lo si consente, per mia esperienza, costituisce una prospettiva ed un indirizzo del tutto positivo che riorienta il già detto verso considerazioni impensate, e comunque induce a proseguire e (ri)elaborare e infittire su di un argomento, riflessioni che si sarebbero pensate, da parte degli autori ma anche di eventuali lettori, già esaurite e sistemate. Impostazione assolutamente feconda dunque e elasticamente e virtualmente rinnovabile e riscrivibile all’infinito. La scelta tematica o tematologica, se si vuole, promuove insomma ulteriori elaborazioni concettuali su prodotti di ricerca già, in genere, altamente definiti.

Un tema come quello della guerra permette, per esempio e fra l’altro, di rivedere un tema come quello dei testi di Bono Giamboni, autore poco frequentato peraltro, da una prospettiva specifica, quella della guerra interiore; di insistere sulla psicologia come anche agonismo all’interno di una discussione più ampia sulla guerra e sulle sue devastazioni, così che l’io diventa il campo di una battaglia anche feroce devastante, come ogni guerra è. Ma allo stesso tempo propone ed aggiunge al panorama tematico una prospettiva inusitata e non frequente né frequentata: non ci sono solo le guerre militari in senso stretto, ma anche guerre interiori per le quali non può che sfruttarsi un repertorio noto, la descrizione bellica, con fini morali e psicologici. Il che va oltre la mera dimensione psicologico-allegorica, così come va oltre il mero tematismo bellico, e genera oggetti di pensiero nuovi.

Sempre in ambito tematologico segnalerei il n° 8 dedicato, nella sezione saggistica al tema “limite e trasgressione”. Tema che, nonostante la definizione e la proposizione a tutta prima, non è dedicato a questioni filosofiche o morali o politiche. È dedicato invece tutto a quel limite che è costituito, costitutivo ed intrinseco dal linguaggio, incapace di poter dire tutto il significato che nelle intenzioni si vorrebbe comunicare; ma che è pure, il linguaggio, e quello poetico primariamente, la scappatoia per uscire da tale limite, in quanto trasgressione rispetto ai suoi stessi limiti: il che, vorrei aggiungere, mi pare slargare e travalicare i limiti stessi di quel che noi siamo adusi pensare e chiamare poetica e letteratura. Tanto più se pensiamo alla serie di saggi qui compresi, tutti di carattere metalinguistico e metaletterario che caratterizzano la sezione di questo numero: si va da interventi sul linguaggio e sulla sua insufficienza nella tragedia greca, e sulle riflessioni sull’uso linguistico e sullo stile di Giordano Bruno quale supporto primario e perfino costitutivo della trasgressione del linguaggio scolastico antiquato che inibisce la vie euristiche ed ermeneutiche in direzione di acquisizioni conoscitive più nuove e libere, per arrivare fino alla agiografia, che ricostituisce ex novo antiche narrazioni mitiche limitandosi e trasgredendole con eccedente eccezione, o alla commistione dei generi nella letteratura popolare inglese quale infrazione del canone letterario paludato e assestato, che permette di attingere dimensioni psicologiche inusitate e inattese. Ed ancora la traduzione letteraria, al tempo stesso prigione ed evasione, a seconda dell’uso che se ne fa e dell’ingegno che la usa e che permette la fondazione di nuova letteratura e di nuove maniere. Così come attenzione al binomio limite/trasgressione non può non esserci quando si tratta dei fenomeni dell’avanguardia e delle riflessione che essa fa, come è stato nel Novecento, sui mezzi che la produttività artistica impiega.

Tutto ciò però non è affrontato, dagli autori dei diversi contributi che ho citato, con taglio teorico né tanto meno teoretico. Il tutto resta nel solco di un’analisi letteraria di singoli testi e/o fenomeni letterari. Ma la riflessione teorica nasce in controluce proprio dall’analisi pratica e direi pure filologica dei testi in oggetto. Un segno della maturità acquisita dai tempi odierni, dopo tanto furore teorizzante, ma con la fruttuosa messa a frutto di tali furori, stemperati ma proprio per questo vivacissimi. In questo senso può dirsi che la nostra rivista si fa militanza critica, e in doppio senso: sia perché usa gli strumenti critici in modo maturo, sia perché si fa critica implicita dei metodi critici.

Benché tutto ciò non sia una novità in assoluto, e seppure Portales non teorizzi, almeno apertamente, su ciò (ma le sedute di redazione sono tanto spesso una fucina dinamica di proposizioni dialettiche), sebbene ciò, dico, il dynamos della rivista crea novità, la sottende al lettore. E soprattutto contribuisce a un campo, questo sì frequentato, quello della tematologia, che trova difficoltà a definirsi, e che, specificamente, si definisce, all’interno della teoresi letteraria, proprio nel suo farsi e (auto)proporsi, timidamente o sfacciatamente. Frutto non repentino, questo fare, ma che ha invece alle spalle una scuola e la sua dinamica, i suoi tentativi, le sue ansie: quale la Scuola del dottorato, cui la rivista spesso si rapporta e da cui attinge energie, che alla comparazione letteraria, alla tematologia e alla teoretica del testo ha dedicato assai delle sue eergie, che qui trasbordano e trasudano.

Anche la veste esterna e grafica di Portales costituisce un aspetto non secondario di questa rivista. Innanzitutto le dimensioni, un po’ eccentriche rispetto alla norma, forse eccedenti, e qualcuno potrebbe dire anche controproducenti sotto il profilo pratico, nel senso del maneggio materiale dei volumi della rivista, che costringono il lettore a una postura fisica nel tenerli materialmente in mano, cosa che si traduce poi in postura e atteggiamento mentale che può trasformare la scomodità oggettiva in sottile piacere. E tuttavia queste dimensioni ne costituiscono una caratteristica di visibilità, contrassegnando un prodotto che non vuole essere puramente accademico, pur restandolo pienamente. Forse un vezzo, qualcuno potrebbe anche dire, ma non certo una volontà snobistica, forse il segnale, anche questo, di un collegamento: con riviste d’arte, con riviste militanti, con un pubblico curioso, che non ama solo le biblioteche, ma che vuole riversarle sul mondo e che pensa l’intellettualità come un’azione: un pubblico, se non sta male dirlo, meno accigliato e più fresco che desidera forme nuove. Questo formato originale e meno solito, e magari estroso, ma contenuto ed elegante, costituisce un segnale in più di proposizione e una strizzatina d’occhio ai lettori. Ma l’aspetto grafico non si ferma qui. V’è ben altro: il contenuto di immagini che sempre corredano tutti i numeri di Portales costituisce una parte cospicua della rivista, un materiale non più di parole ma di foto, di disegni, di grafie varie, di riproduzioni di oggetti e manufatti artistici. Certo tutto ciò impreziosisce esteriormente, di volta in volta, i diversi volumi, dà loro una leggerezza che fuoriesce dalla monotona pagina stampata di parole e frasi. Ma costituisce pure un contenuto in più, una proposta di ulteriori contenuti culturali e intellettuali per i lettori che si pongono in dinamica interattiva. In tale scelta l’estetica del supporto materiale, ossia i fogli rilegati in volume e così impreziositi, si congiunge con una scelta estetica di tipo più immateriale e discorsiva. Logica.

La sezione Lingue culture merita poi particolare attenzione. Questa sezione è un po’ un ponte gettato fra cultura sarda e culture altre, minoritarie e marginali o no che esse siano. Alla Sardegna è dedicato comunque uno spazio cospicuo e su molte dimensioni e interessi: ancora una volta certo quelli letterari, importanti per esempio le note di G. Pirodda su testi e strumenti bibliografici per ricostruire e in certa misura costruire la storia dell’attività letteraria in Sardegna, o la rassegna bibliografica relativa a Grazia Deledda offerta da Piero Mura. Ma ampio spazio è dato pure a problemi d’altre culture in qualche modo eccentriche, senza però che questa eccentricità sia sottolineata o inseguita. Si tratta di trovare esperienze consimili a ciò che in Sardegna si va facendo o su cui si va riflettendo. Uno spazio che esce, almeno in parte, dalla tematica strettamente letteraria (che per altro continua a esservi ben presente) per affrontare tematiche culturali diverse sul filo di una prospettiva interdisciplinare. Troviamo discussioni e proposte sulla musica popolare sarda con una prospettiva etnomusicologica, interventi demologici sulle feste popolari isolane, accostate a interventi sulla pittura vascolare greca fra antropologia e semiotica; si discute dell’esistenzialità intrinseca alla scrittura plurilingue e dell’identità multipla; si presentano rarità e inediti. Una sezione più leggera rispetto alle altre, che non significa certo meno seria. Una sezione che affronta con competenza e con attiva partecipazione allo stesso tempo temi diversi con più brio e con maggior disinvoltura. E connette la riflessione più rigorosamente e strettamente accademica con una tematica interdisciplinare, fitta però di interconnessioni rispetto a quanto viene proposto nella sezione saggistica, e che a questa serve di stimolo per far in modo di centrare i saggi letterari su una prospettiva più ampia e più ricca.

Non va infine dimenticata una sezione ampia e impegnata di recensioni: anch’esse essenzialmente con attenzione letteraria, rivolte però non solo alla critica o alla saggistica, ma pure alla letteratura attiva: romanzi, poesia, traduzioni, premi letterari, riviste, convegni.

Dunque una rivista accademica e con forte caratterizzazione scientifica, ma col piglio, ripeto, di una militanza culturale che infrange limiti troppo spesso costrittivi di una certa tradizione, e comunque animata dall’intento di collegare quanto si studia ed è oggetto della ricerca scientifica e universitaria con un mondo culturale più ampio, con la società civile colta che si pone problemi sul senso di far cultura nel mondo e nell’esistenza. Una rivista che ha il pregio di guardare e analizzare l’attività e la problematica letteraria e intellettuale della Sardegna, senza cadere nel regionalismo, ma anzi assecondando e al promuovendo gli esiti di questa felice stagione della cultura sarda, che oggi matura emancipandosi da uno sguardo eccessivamente rivolto a sé ma col timore di essere sé e in sé, per acquisire sempre più un sé maturo che può guardare l’altro e gli altri dalla propria intima e più radicata specola.

Maurizio Virdis

Fra Letteratura e Nazione. Fra passato e presente.

2010-10-04T01:10:00.002+02:00

Rileva A.M. Cirese nella sua prefazione alla riedizione (Nuoro, Ilisso, 1999) delle Canzoni popolari di Sardegna, raccolte e pubblicate fra il 1863 e il 1872 da Giovanni Spano, che i corrispondenti ‘continentali’ di quest’ultimo manifestarono una qualche sorpresa mista a delusione nel ricevere il materiale che questi inviava loro. In realtà i corrispondenti d’oltremare si aspettavano qualcosa di diverso rispetto a ciò che lo Spano inviava e forniva loro, essi si aspettavano qual cosa di realmente e genuinamente popolare, forme semplici e leggere, mentre il nostro Canonico mandava componimenti semicolti o addirittura colti e forme poetiche complesse ed elaborate. Tutto ciò a me pare un sintomo particolare della percezione che la Sardegna, tramite i suoi intellettuali, fra XVIII e XIX secolo, aveva di sé. In pratica, come dice ancora il Cirese, gli intellettuali sardi confondevano il concetto di “popolare” con quello di dialettale e di “nazionale sardo”. E ciò, io credo, è dovuto a una particolare evoluzione della cultura sarda, soprattutto quella che in lingua sarda si esprimeva, dove il confine fra popolare e (semi)colto è stato sempre alquanto labile. Ciò perché la lingua sarda ha trovato sempre difficoltà ad autoaffermarsi come registro alto e colto dell’intellighenzia isolana, se non per sprazzi ed illuminazioni episodiche, in quanto concorrenziata da lingue di maggior prestigio quali lo Spagnolo e l’Italiano. Queste difficoltà tuttavia non hanno significato assenza di produzione e/o di scrittura in Sardo: tale produzione è rimasta ed ha continuato ad esistere, per così dire, sottotraccia; e tanta di questa produzione underground costituisce un capitolo della storia culturale sarda ancora in gran parte da dissodare, da studiare e da analizzare.
Non è un caso se la questione della lingua (della lingua sarda) e in certa misura, indirettamente, la questione letteraria, di una letteratura sarda, si pongano nel momento in cui l’Europa è scossa da moti di rinnovamento politico e culturale, mentre in Sardegna si assiste, nel secondo Settecento e dopo la ricostituzione e la riforma delle due Università isolane ad opera del governo sabaudo, al ricostituirsi di una classe e di un movimento intellettuale.
In genere si suole parlare dell’affacciarsi della questione sarda, in termini di nazionalità e di rivendicazione del suo statuto – culturale e politico, se non certo statuale – a partire dal’età della Restaurazione (che in Sardegna avviene con un anticipo di circa quindici anni): in realtà però la questione è già sulla scena politico culturale sarda fin da prima del cosiddetto triennio rivoluzionario, 1794-1797, e dei moti angioiani. È soprattutto la figura di Matteo Maria Madao che pone con lucidità la questione sarda in termini culturali, ma con più che un risvolto e un’implicazione politica. È il Madao che, pur dichiarando reiteratamente il proprio lealismo nei confronti dei sovrani sabaudi e riconoscendo il ruolo della lingua italiana nel e per il suo prestigio, afferma l’esistenza di una nazione sarda e ne pone il fondamento proprio sulla lingua, intesa come fattore unificante della nazione e in cui tutti i Sardi si riconoscono. Parimenti, pur senza parlare di letteratura o di produzione letteraria, il Madao, nel suo Le armonie de’ Sardi, propone la specificità della produzione poetica sarda in termini di identificazione nazionale. Non è casuale una presa di posizione e una riflessione del genere alla vigilia degli eventi politici sardi della fine del secolo, che avrebbero segnato la storia dell’Isola nei decenni successivi, e i cui effetti, spesso irrisolti, perdurano fino ad oggi: quel movimento politico fu preparato da una riflessione politico-culturale, da parte di una rinata e rinnovata intellighenzia, che ha anche più di un segno e di un’impronta di originalità. Si è accusato spesso e da più parti il Madao di ristrettezza di vedute, che resterebbero circoscritte entro l’angusto orizzonte dell’erudizione settecentesca, con scarsa cognizione scientifica delle novità che anche in linguistica si andavano affermando in Europa. E vi è una parte di verità in queste posizioni critiche: lo scopo principale del Madao è quello di elogiare la propria lingua mostrandone i pregi e il valore, quale lingua nobile, perché di nobili origini, e dalle intrinseche capacità letterarie. Per compiere questa operazione il Madao deve mostrare l’origine prettamente classica, latina e greca, della lingua sarda, e nel far ciò forza, talvolta anche pesantemente, l’etimologia, contraddicendo – e assai spesso in ciò errando – anche altri linguisti del’epoca. Inoltre il lessico che egli andava introducendo e raccogliendo nel suo vocabolario – rimasto finora inedito – è spesso un lessico ‘inventato’ e comunque un lessico letterario in una condizione linguistica che vedeva, anche in Sardegna e anche all’interno della stessa lingua sarda, un fenomeno di forte diglossia, che distingueva – almeno dall’Araolla, e quindi dal XVI secolo in poi – un Sardo dell’uso quotidiano e un Sardo letterario: riproduzione questa, e riproposizione, in Sardegna, della diglossia italiana. Pertanto la lingua sarda doveva essere costruita tramite un’operazione di “ripulimento” linguistico, ossia tramite la creazione di un lessico adatto al polo alto della diglossia. Se però questa – soprattutto col senno di poi, che è sempre astorico ¬– può apparire un’operazione antistorica, bisogna pur tuttavia tener a mente lo stato di debolezza della lingua sarda nei suoi registri più alti, vista, come s’è detto, la concorrenza dello Spagnolo e dell’Italiano: il che implicava quasi necessariamente un’azione propositiva, di marca retorica, volta ad esaltarne o a ‘inventarne’ i pregi; e dunque, tener conto che, nonostante tutto quanto sopra, l’opera del Madao contiene certamente nozioni e posizioni moderne di largo interesse: come l’accostamento di lingua e identità nazionale, in perfetta linea con i tempi; l’accostamento di lingua ed economia (così come si possono e si devono scambiare prodotti e merci, altrettanto si devono scambiare, in ambito culturale, le lingue e ciò che esse portano legato a sé: posizione e metafora tutta settecentesca). Inoltre il Madao ha ben chiaro il quadro metodologico (quello dei suoi tempi, ovviamente, che però è già moderno nella sua essenza) relativamente alla storia della lingua sarda, anche, per esempio, in relazione ai diversi tipi linguistici di latino – tipi soprattutto cronologici, ma a partire da questi, tipologici; fino al problema delle diverse varietà diatopiche del Sardo e alla necessità di individuarne una quale variante costitutiva della lingua nazionale; e il Madao conosce inoltre già le attestazioni prime, medievali, della lingua sarda, e intuisce, in maniera certo ancora aurorale e frammista a pregiudizi e luoghi comuni, il fenomeno del sostrato e del superstrato linguistici. Insomma le basi per una filologia sarda erano già poste.
Il Madao viveva un epoca particolarmente felice per la produzione letteraria e per la riflessione intellettuale in Sardegna, tutto sommato ancora sotto la cifra dell’ottimismo settecentesco, foriero delle molte novità e approfondimenti nel secolo successivo. L’Arcadia letteraria dà buone prove di sé anche in lingua sarda, e quest’ultima sembra godere di una buona stagione anche letteraria sulla scia della politica sabauda che a partire dalla volontà di deispanizzare la cultura isolana, resta per un buon periodo incerta fra il lasciar campo e spazio alla lingua e alla cultura tradizionali dell’Isola e l’introduzione della lingua italiana, che comunque anche nel Piemonte trovava fatica e difficoltà. Per cui anche gli input che provenivano dalla terraferma piemontese, incubati in ambiente sardo davano risultati originali.
Il secolo successivo, l’Ottocento, porta a maturazione, anche in Sardegna, i fermenti del XVIII secolo, ma con una dialettica che, qui, spesso implica delle contraddizioni, e comunque una specifica riflessione nel suo insieme complessa e articolata. Il tumulto europeo a cavaliere dei due secoli in questione, segnò anche il dibattito culturale e politico isolano. Come in molta Europa del tempo, la Restaurazione (o meglio sarebbe dire le, di luogo in luogo, diverse restaurazioni) implicò, anche in Sardegna, una riconsiderazione profonda dei germi gettati nel recente passato, o meglio implicò il problema di mantenere quei germi in mutate condizioni politiche: il che significava indirizzarli verso orizzonti mutati, in parte determinati dalle esperienze appena trascorse, in parte indotti dalle ristrettezze dei tempi, quali lo stop alle esperienze e ai tentativi di innovazione, e certo il controllo e la censura politica, talvolta, e soprattutto in tutti i territori sabaudi tanto continentali quanto d’oltremare, assai soffocante.
Ciò non impedì, dunque, il proseguimento della riflessione sulla ‘nazione sarda’; si trattava, però e comunque, di conciliare queste istanze nazionalitarie dentro un quadro di reggimento e di situazione politica alquanto complessi. Infatti la Sardegna e i Sardi erano sudditi del sovrano sabaudo, ma mantenevano le antiche costituzioni politico giuridiche del Regnum Sardiniae – di ascendenza medievale (secoli XIV-XV) e che giuridicamente resterà tale fino al 1847 – con una legislazione spesso diversa da quella continentale: dati e stati delle cose, questi, resi ancor più vivi nella coscienza isolana dagli eventi del triennio rivoluzionario e dalla sua repressione; e in tutto questo assetto istituzionale si andavano facendo strada, su entrambe le sponde della sovranità territoriale sabauda, le istanze liberali e, soprattutto, l’idea dell’unificazione nazionale d’Italia, di cui anche la Sardegna fu e volle essere partecipe.
In questo quadro complesso si innesca una riflessione fertile, anche se, come si diceva, non sempre lineare. E la fertilità è anche quella di una produzione letteraria, storiografica e linguistico demologica che non trova riscontri nei tempi antecedenti in Sardegna: basti citare la Storia di Sardegna di Giuseppe Manno, 1835; il Dizionario geografico, storico, statistico, commerciale degli stati di Sua Maestà il re di Sardegna, curato, per la parte relativa alla Sardegna, da Vittorio Angius; i Dizionari biografici di Pietro Martini, Biografia sarda, 1837-38, e soprattutto, di Pasquale Tola, Dizionario biografico degli uomini illustri di Sardegna, e di quest’ultimo il Codice diplomatico di Sardegna; la poderosa Storia letteraria di Sardegna di Giovanni Siotto Pintor, in quattro tomi usciti nel 1843-44; l’Ortografia sarda nazionale di Giovanni Spano e, sempre dello Spano, la raccolta delle Canzoni popolari di Sardegna, con la menzione della quale ho aperto la presente comunicazione; ed ancora i due dizionari sardi dello Spano e del Porru.
Ho parlato più volte di non linearità relativamente a questa produzione e a questa temperie culturale, e forse potremmo pure spingerci a dire contraddizione, benché certo questa potrebbe essere una prospettiva specifica ex-post di noi, uomini del nostro tempo che ragioniamo ad eventi avvenuti. Ma poiché di una prospettiva non si può fare a meno, non può non colpire il fatto che la maggior parte di questi autori e intellettuali da un lato sono animati da una ferma intenzione, intellettuale e morale, di riscattare la Sardegna e la sua storia dal discredito e dal pregiudizio negativo che essa soffriva altrove ed anche in casa propria, e quindi dalla volontà di ricercare se non le glorie sarde, almeno i dati, le specificità, la produzione intellettuale del passato che potevano riabilitarla e darle la patente che le permettesse di poter stare con dignità nel concerto delle civiltà europee; d’altro lato però tutto questo avveniva non secondo una modalità rivendicazionista e oppositiva rispetto al governo e al suo Re, né rispetto alla civiltà italiana più in generale, ma in una – se non altro – volontà e tensione armonica nei confronti dello stato delle cose e delle istituzioni. Certo bisogna tener conto di molte cose, nel comprendere ciò, per avere una specola più ampia di giudizio, che non sia solo il senno di poi: anche per capire questo “poi”, che è poi la nostra attualità.
Bisogna tener conto che questi intellettuali erano tutti uomini “di stato”, nel senso che ricoprivano cariche, più o meno elevate, all’interno dell’apparato statale sardo-piemontese, e che più o meno tutti erano uomini di fede religiosa e tradizionale; né va dimenticata, come ho detto già, l’asfissiante censura di stato in piena restaurazione. Inoltre l’idea di nazione non coincideva con l’idea di stato o di indipendenza statuale, almeno non nel senso che avrebbe poi assunto in seguito; e che in Sardegna peraltro un’istituzione giuridico statale in qualche modo indipendente, già esisteva: era il Regnum Sardiniae, pur suddito dei Savoia che ne cingevano la corona, mentre i loro stati continentali erano retti da istituzioni giuridiche diverse e facevano capo ad altri processi storici. Da questo punto di vista l’intellighenzia sarda e i ceti intellettuali continuavano semmai sotto molti aspetti, e magari con maggiore prudenza, la medesima politica settecentesca, che era quella di una rivendicazione di spazi amministrativi e culturali all’interno del Regnum, con l’attribuzione riservata ai Sardi delle cariche pubbliche. Questo almeno da un punto di vista concreto e pragmatico; da un punto di vista ideale anche qui si continua almeno in parte la politica culturale settecentesca, ma con l’in più di tutto ciò che i tempi nuovi, postilluministi, e se si può dire, romantici andavano portando anche in Sardegna andavano portando anche in Sardegna (la parola ‘romantico’ è peraltro usata dal Siotto Pintor a definire nella sua Storia letteraria di Sardegna, la nouvelle vague letteraria della Sardegna primo ottocentesca); e non da ultimo un’attenzione rivolta precipuamente alla storia e alla letteratura, nonché alla storia letteraria, quali depositi dell’identità, o comunque delle specificità ‘nazionali’. Se l’atteggiamento di questi intellettuali è sempre lealista ed il sovrano è invocato come colui che può portare felicità e prosperità alla Sardegna, i nostri intellettuali ricercano e illustrano le specificità della storia e della cultura sarda; se il primato della lingua italiana veniva conquistando, anche nel’Isola, il suo spazio nella coscienza progressiva della costruzione della nuova Italia, da unificare e costruire, la lingua sarda restava comunque intesa come la lingua propria della patria e della nazione, che i ‘nazionali’ devono avere il dovere e l’amore di conservare e di ben apprendere, anche come propedeutica, non solo pragmatica, all’apprendimento e alla conoscenza dell’Italiano. Né ancora si poteva saper bene che cosa sarebbe dovuta essere questa nuova Italia, al tempo più un cantiere ideale che non una strategia e un’azione politica, che quasi scoppiò in mano ai Savoia e al Cavour qualche decennio più tardi (ma non voglio avventarmi in giudizi storici che non mi competono). Ancor meno si poteva sapere – che era anzi oggetto di dibattito – quale sarebbe stato il ruolo delle diverse realtà ‘regionali’ che dovevano comporre l’Italia, una volta che se fosse compiuta l’unificazione.
Tutto ciò può darci una spiegazione, o ne è almeno un tentativo, di quella non linearità, o finanche contraddizione della linea culturale politica degli intellettuali sardi, di cui abbiamo detto poc’anzi. E tutto ciò resta ancora un nodo irrisolto.
C’è comunque un qualcosa, qualcosa di strano e forse di abnorme, che può dar conto di ciò: ed è un falso, un’operazione di falsificazione, fraudolenta: si tratta ovviamente delle false Carte d’Arborea. Non posso dire, in questo breve spazio, tutta la storia di tali falsi, e d’altronde chi si occupa, anche solo collateralmente di Storia della Sardegna, sa bene di che cosa si tratta. Si tratta di una produzione di false carte, che i falsari volevano accreditare come risalenti al medioevo e a partire dal secolo IX. La pretesa fraudolenta era quella di mostrare alla comunità intellettuale non solo sarda, ma anzi pure al di là dell’Isola, una Sardegna culla di civiltà letteraria e culturale che anticipava, e di molto, la grandezza dell’Italia medesima; e una Sardegna che in questa pretesa precoce attività faceva uso di entrambe le lingue: il Sardo e l’Italiano. Questa falsificazione, che tenne in scacco l’intellettualità d’Italia e finanche d’Europa per vari decenni (ci vollero niente di meno che personaggi del calibro di Paul Meyer e di Theodor Mommsen per smontare definitivamente la frode, sebbene in Sardegna non mancarono personaggi, quali il Manno e il Tola, che non cascarono nella trappola), questi falsi, dico, la cui confezione aveva a monte ragioni diverse (a cominciare da quella più banale e venale del lucro, ma cui può aggiungersi la frustrazione di oscuri e modesti travet malpagati, e in una Sardegna che non godeva di molta reputazione), furono a loro modo – e proprio nella e per la falsificazione fraudolenta – un’opera di genio. Chi le confezionò ¬– gli artefici non sono ancora stati identificati con certezza, ma pare più che probabile che il foyer fosse l’Archivio Reale di Cagliari e uno dei falsari Ignazio Pillito – i falsari, dico, centrarono benissimo il loro bersaglio: ossia l’intellettualità isolana, la quale rivendicava, o comunque andava cercando un ruolo di rilievo storico culturale per la Sardegna nel suo passato, nelle sue origini di ‘nazione’ moderna: un passato che si sarebbe collocato sotto il segno, allo stesso tempo, della sardità e dell’italianità. I falsari colmavano ed esaudivano un desiderio, dopo averlo intuito e interpretato; essi furono in qualche modo degli psicanalisti involontari che fecero scattare il transfert della ‘malattia’ mitograficopoietica sarda. A questi ‘birbanti’ io credo che noi, uomini sardi d’oggi (e forse non solo sardi) dobbiamo essere riconoscenti e grati assai. Grati perché, una volta smascherato l’inganno, essi ci hanno posto, e fino ad oggi, come davanti allo specchio: davanti a quel blank che costituisce tanta parte, storico culturale, di noi. Ed il blank è costitutivo di ogni desiderio, dal più nobile al più inconfessabile. E va colmato. Certamente non nelle maniere volute da quei falsari, anche se non mancano tutt’oggi tentativi, magari non fraudolenti (almeno si spera!), di accreditare nobili trascorsi alla Sardegna, sul filo di quella ben nota sindrome psicologica, che Nereide Rudas, nel suo intervento al Convegno sui Falsi d’Arborea del 1996(?), aveva richiamato all’attenzione; e che consiste nella fantasiosa storia del bambino o adolescente che, marginalizzato e trascurato dalla e nella famiglia in cui si trova a vivere e della quale si sente insoddisfatto, si finge, credendovi, una, per lui, più ‘reale’ e ‘vera’ famiglia di rango più nobile, alla quale pretende di appartenere. Tentativi – più mitomani che non mitografici, invero – dicevo, non mancano, ahimè, tutt’oggi.
Ma se si esce dall’infanzia della ‘nazione’, e del suo mito, anche e proprio grazie alla rilettura e alla riconsiderazione dell’affaire ‘Carte d’Arborea’, le cose possono prendere un aspetto diverso, e possono contribuire a una ridefinizione del concetto stesso di nazione; e ci sarà soprattutto permesso allora di uscire da quella sorta di schizofrenia culturale da cui è affetta tuttora la gran parte dell’intellighenzia sarda nel suo complesso; in una spaltung che consiste ora nel glorificare, amplificandoli, il passato, le radici, le specificità, l’identità sarde; ora nel rifiutare in blocco tutto ciò per rifugiarsi nella scappatoia cosmopolita e iperurbana, donde la sardità è guardata, al più, con una sufficienza spesso folclorizzante; la qual cosa porta però quasi inevitabilmente anche questi cosmopoliti stracittadini a comportamenti simili a quelli di quei personaggi danteschi, le cui lingue a dir di Sardigna non si sentono stanche (Inf. XXII, 89-90). Si va insomma dal voler essere partecipi a pieno titolo del processo culturale nazionale (nazionale italiano dico) ed internazionale, alla claustrofilia conclusa nell’angustia insulare: provinciale direbbero taluni.
Ma allora, per tornare alla letteratura, che è poi il discorso che maggiormente mi interessa? Andare, anche qui, in cerca di glorie anche laddove non ci sono? O stendere il velo dell’oblio su un mito, quello della “nazione sarda” con annessa sua letteratura, che è uno dei presunti pilastri che dovrebbe reggerla, per lasciarlo nelle cassapanche degli archivi, ad uso e consumo esclusivo degli storici, della storiografia e dei folcloristi e demologi? Oppure provare a slargare il concetto medesimo di letteratura sottraendolo al ricatto dei cercatori di capolavori nonché tagliatori di teste, col tranchant del loro ineffabile giudizio? Forse val ancora la pena di leggere Bachis Sulis, che certo conta molto meno dei venticinque lettori manzoniani, o Melchiorre Murenu, forse appena più noto non foss’altro che per la celebre quartina delle tancas serradas a muru fattas a s’afferra afferra, quartina forse più celebre del suo stesso autore; o ancora val la pena di approcciare il ‘romantico’, come lo diceva il Siotto Pintor, Gavino Nino, che io stesso, candidamente lo confesso, non ho letto, se non qualche sprazzo antologico, ma che vi prometto di leggere appena mi sarà possibile. Forse val la pena di studiare, ma per impadronirsene, di quel nodo che, nell‘Isola, lega specificamente, con fenomeni di commistione reciproca, la produzione letteraria orale e quella scritta, fenomeno ‘nazionale’ quant’altri mai: e così ben e meglio comprendere l’Arcadia di prade Luca Cubeddu, o la Mundana cummedia di Salvatore Poddighe, che, nel Novecento della prorompente questione operaia, ebbe un buon successo di pubblico, e popolare, tanto da incorrere nella censura fascista.
Non si tratta tanto di modificare il canone o di allargarlo, ma di mutare il metro e i modi dell’approccio a quell’ ineffabile oggetto chiamato letteratura. Si tratta di un approccio che sia un tantino di più orientato sulla ricezione, pur senza esserne succube, per non cadere nel sociologismo. Si tratta non soltanto di guardare e di giudicare le cose letterarie con l’attenzione storicistica al contesto che le ha prodotte, ma di mirare anche ai valori che tali cose, letterarie, hanno prodotto (e che ancora, volendolo, producono) in quel contesto; alla semiotica (che è anche storia essa pure, sia pur non solo) che regge tali produzioni tanto dal cotè del produttore quanto da quello del consumatore; semiotica che, obliteratasi, va riconosciuta e ricostituita: e non solo per amor di Filologia, ma per non dover dire, insieme col Siotto Pintor, che “errammo tutti”, quel fatidico 29 novembre: prima tessera istituzionale dell’unificazione italiana, e primo precoce emergere, quattordici anni prima dell’unificazione, di tutte le questioni postrisorgimentali, in gran parte ancora irrisolte. Perché altrimenti, senza tutto ciò, senza il recupero di quella semiotica che il post-risorgimento ci ha fatto obliterare, non può darsi, ne sono convinto, giudizio estetico di sorta. Con buona pace degli anticrociani; i quali, Dio li perdoni, non sanno quello che fanno. Né quello che sono. E così si potrebbe ricomporre quella Spaltung, quella dissociazione di cui si diceva, e venir fuori dall’infanzia mitica della ‘nazione’.
Bisogna, io credo, persistere in quel felice ed innocente equivoco che ci ha offerto Giovanni Spano, il quale non sapeva/voleva distinguere fra poesia popolare (intesa e ricercata secondo una prospettiva già precrociana) e poesia (semi)colta: perché il popolo del benemerito canonico di Ploaghe non era quello che intendevano gli intellettuali d’oltremare (mare nostrum, ça va sans dire): era un popolo che aveva elaborato percorsi originali e propri, comunque eccentrici rispetto alla cultura italiana e d europea.
E drìnghili, voi mi direte: anche tu vai ancora un’altra volta contrabbandando il nuovo mito di una Sardegna tout à fait différente. E invece no! Siamo proprio uguali a tutti, di questo sono tout à fait convaincu. Ciò che vale per noi, vale per tutti, e viceversa: ma ciascun soggetto, sia individuale che collettivo, ha – vivaddio! – la sua propria originale parabola biografica e storica: e se vuole, può anche raccontarla agli altri; ed è giusto per questo che possiamo dirci e farci agli altri uguali. Sto insomma cercando di dire, se ce la faccio, che possiamo/dobbiamo rileggere il mito ottocentesco, ma perenne, della ‘nazione sarda’ alla luce del transfert e dello shock, per certi versi anche umiliante, provocatoci dai falsari d’Arborea: cioè, pardon, di Cagliari. E magari di contagiarlo anche ai ‘continentali’ oltremarini, che – credetemi – non sono poi così diversi da noi. E forse sommessamente ci chiedono soccorso per far riemergere il rimosso della loro storiografia.
Maurizio Virdis

Santu Larentu de austu

2010-08-24T19:12:00.002+02:00

(Giovanni Pascoli, X agosto)

Larentu, eu dhu sciu pritte tantu
de istedhu in sa cama dhoi stidha',
bruxa' in pàsiu, poitta unu prantu
in su celu coppudu scincidha’.
*
Una rundini a niu fiat torrendi
dh’ant morta, est arrutta in s’ispina,
in su biccu un’arresi bittendi,
sa cena ’e sa cria pudhixina.
’Moi est innia che in sa cruxi, e ‘nci porri’
su bremmi a su celu de attesu
e su niu est in s’umbra, e po morri
’ndi ciülat sempri prus resu.
*
Fintz’ e un omî torrendi si fia’,
dh’iant mortu, perdonu iat narau,
unu tzérriu spramadu in's puppia’,
dus pupas in istrina iat comprau.
’Moi innìa in s’èrema domu, a suppriu,
dh’abettant, abettant debbadas,
issu tétteru inditta’ atturdiu
is pupas a celu, istesiadas.
*
E tui, Celu, de s’artu de is mundus
assébiu, infinidu, immortali,
oh! cun prantu de stedhus dh’aundas
cust’àtomu iscuru ’e su mali.

Su problema de s’aunimentu de sa limba sarda Il problema della standardizzazione

2010-06-16T23:04:00.004+02:00

In logus medas e de meda genti, in custu tempus – ma giai deddiora – s’est boghendi a pillu su problema se s’aunimentu o, si dh’oleus nai, desa ‘standardizatzione’ de sa lingua sarda, comenti chi fessit custu su problema, sa tarea e sa faina numeru unu, chi, chene dha portai a cumprimentu, sa limba sarda, sceti po custu, iat a morri deretu.
Deu pentzu chi immoi, in custu momentu anca seus, su problema prus mannu po sa lingua sarda no siat cussu de dha fai bessiri parìvile e de dh’aperperai, de ’ndi circai unu ‘standard’; no est cussu de auniri totu is isceras de is fuedhadas chi si chistionant, ind una fuedhada scéti. Su problema primu cosa, sa chistioni de prus importu chi tenit su sardu, oi chi est oi, est cussa de podi torrai a biviri e de ’nci podi sighiri a aturai in vida, est cussu de si podi spraxiri aintr’ ’e is sardus. Su problema est cussu de un’imparongiu de sa lingua, est cussu de agatai e de cumprovai maneras prus de aggrabu po dh’imparai, ind un’ora che a custa, candu po sa prus parti de is giovanus su sardu est una lingua sempri prus desconnota o pagu connota, mascamenti mein ’s citadis: insandus faci ’e totu custu, s’iat a depi pentzai a maneras e a vetus de annestru diversus e chi s’indullant bort’a borta cuforma a is discentis chi is mastrus s’agatant deinnanti: bollu nai cuforma a su gradu de connoscentzia de su sardu ch’is piciocus podint tenni. E su chi pruscatotu si depi istransiri, su chi no si depi fai est un’imparongiu de su sardu cumenti una lingua istrangia, su chi, a parri miu, iat a donai pagu frutu e pagu cabbali, mascamenti intr’e cussus chi su sardu dhu connoscint prus pagu, e in cussas isceras de pessonis chi funti prus rempellas e arrevescias a dh’imparai. Su chi ’nc’iat a bolli duncas, prim’ ’e totu, castiendi cun mirada didatica, iat essi unu strumbulu beru e de fundoriu po imparai su sardu, un’intzidiu ch’iat a depi andai a su propriu paris de s’imparongiu de sa cultura, de sa scritura, e de s’arti sarda etotu. E totu custu, si cumprendit, movendi de sa lingua fuedhada cumenti est fuedhada abberu in sa realidadi de is bidhas, mein is comunidadis de dogna logu innoi si bivit e si fraigat sa vida de dogna dì, e die pro die, no imbentendusidha. Movendi de sa sabidoria manna e antiga achistia in is costumantzias de sa familia, de sa memoria e de s’istoria minuda innoi est cuau su scrusoxu de sa lingua, chi andat circau e iscobertu. E apitzu ’e innoi si podit o si depit alliongiai su chi eus a nai su ‘valori annuntu’ (il valore aggiunto) de un’impitu prus pensau , arrexonau e meledau de sa lingua, su chi scinti fai is artistas e is poetas, ma no scét’issus: de manera chi, intr’ ’e is atras cosas, si ’nci possat bogai de sa conca de is prus e mascamenti de is piciocus e piciocas, cussu sentidu chi su sardu iat essi una trobea e unu strobbu facia a cosas de prus importu, o peu ancora, una cosa de una vida chi no ’nci est prus arrenconada in s’antigoriu de logus istrintus. Aici de podi contai in sardu no s’impudu de su chi eus perdiu e chi no podit torrai, ma su disinnu de s’incrasi e de manera moderna: A fai biri, ’ollu nai, totu su chi su sardu tenit sa capacidadi d’espressai innanti de sa vida e de is bisongius de oi.
Adhia de sa chistioni de s’imparongiu, un’atru problema est cussu de favoressi e donai àxiu a una produsssioni de iscritura in sardu, mancai de isperimentu. A nai sa beridadi, in custus urtimus annus o dexina ’e annus seus a faci de una produssioni literaria in limba diaderu manna e bundanti e de cabbali: cosa ’ona custa e de aficu meda e chi si lassat isperai po su benidori, mascamenti po ca custa produssioni amustrat sa balentia chi sa lingua etotu portat intragnada, meda prus ancora si pentzaus chi adhia de sa poesia, chi in Sardinna est sempiri istetia acostumada giai deddiora, s’est afortziendi una iscritura de prosa, chi certu est mancu de costuma, ma chi s’est amustrendi sempri prus a s’artària de su proponimentu chi tenit. Seu pentzendi pruscatotu a s’abbilentzia chi tenit cust’iscritura, e a s’atonomia chi portat faci ’e s’italianu, chi a s’italianu sempri prus pagu su sardu dhi depit pagai datziu. Un’abbilentzia, ’ollu nai, e una boluntadi de scrucullai, in mesu a is arrexinis de sa lingua, in su ch’issa tenit chistiu e allogau, in s’arrichesa cuada, una gana, seu narendi, de circai is fuedhus e is peraulas, sa paraula, de nai e po s’espressai; amustrendi e comprovendi cumenti sa lingua sarda siat prus arrica de cantu no si potzat crei. Postu totu custu, su problema est insandus cussu de s’ispaniamentu de totu custa produssioni de iscritura; e prima ’e totu in sa bia de donai giudu e impellida a s’imprenta editora, balenti e atzuda, chi si ’nd’est atuaendi su carrigu de una faina che a custa. E po segunda cosa si depit donai ispicu a sa sienda imprentadora e editora, iat a tocai a dha isprundiri, a ’ndi donai su bandu (a ’ndi fai sa pubblicidadi s’iat a depi nai italianizandu) po ca potzat alcansai s’iscopu, po ca potzat arribbai a logus e tretus, astesiendusì in cussorgias prus mannas e àmparas in foras de is treminis istrintus de is cufrarias chi, mancai apentadas, funti perou casi cuadas in s’umbra si no asut’ ’e terra. Totu custu iat a donai s’idea de su balori e de cali capassidadi teni sa lingua sarda. Su de ispainai totu custu fintzas in iscola, si liat torra a su chi giai fia nendu deinnanti, a propositu de iscola e de imparu e annestru, e iat a sestai mein sa conca de is piciocus, a su mancu is chi tenint prus dilighesa a dh’intendi, arrexonis prus arrexinadas e cumbintas po un’impreu e unu imparu fungudu de sa lingua.
Ateras arrexonis si podint agatai aintru ’e una leada e cund una medida chi siat abberu plurilingue in s’essentzia. Bollu nai unu plurilinguismu chi no siat impitau scéti comenti e un’aìna pratica e de servitziu po is bisongius prus deretus, comenti, po esempiu, podit essi po su fatu ca in custu mundu est pretzisu a connosci linguas istrangias po ’nci arrennesci a isciri su chi acontessit infora de nosu, po s’infromai de su chi capitat adhia de su strintu nostru natzionali, o po si mantenni acaraus cun is strangius (e si giai est istrinta sa leada natzionali, imagineusì sa regionali!); nossi no est scéti cussu, deu pentzu: no est scéti chistioni de si ponni in contatu cun is atrus de atrus cirrus de su mundu cun iscopu praticu (cosa, custa, chi no ’nci tengu nudha ’e nai, ci at a mancai, andat bèni s’ingresu, chi ’nd’est bessendi de dì in dì su latinu nou de òi, isterridu in totu su mundu; e andat bèni puru calisisiat lingua mancai de foras de s’Europa, bistu chi cun s’infora de Europa eus a tenni contus e chistioni in su benidori innoi acùrtziu). Andat bèni totu custu, ma una pesadìa chi siat plurilingue abberu si podit fintzas fai (si no mi seu atrivendu tropu nendi custu) propriu cun is linguas minoris (minoris aici po nai), cussas propriu de domu, de una domu meinnoi su bilinguismu (est a nai s’impitu de sa lingua prus àmpara natzionali accanta de sa lingua minori regionali) innoi su bilinguismu, seu nendi, est cosa acostumada e fitiana, o mancai innoi su bilinguismu est una cosa imberta e virtuali: innoi sa lingua minori, fintzas si no benit impitada, abarrat e s’istentat asuta de su pillu de sa lingua manna. Un’esercitziu de bortadura de s’italianu a su sardu insandus iat podi èssi sa cosa chi podit atziviri abberu e cun profetu su prus mannu, po agatai su sentidu de s’identidadi, unu fatu de cabbali prus de milli atras cosas o imbentus o predicas. Poita ca s’identidadi no est cosa aici sintzilla comenti de pentzai sa difaréntzia cun su propriu sentidu de is pipius (chi narant: nosu, is Sardus, cumenti seus bellus e balentis, nosu chi seus istesiaus de is atrus, diversus de totus). Nossi, no est aici: s’identidadi est, a su contrariu, su d’acurtziai su chi est atesu, est unu perrogu supriu de is atrus; s’identidadi est a fai parìvile pari cun nosu su chi est allenu, ma manigendidhu a ghetu nostru e assentendidhu in su mundu nosrtu etotu; fendi cambiapari inta culturas e universus difarentis. Un esercitziu che a custu de passai de una lingua a s’atra de pentzai in mesu a duas linguas, un’esercitziu che a custu nos’ iat a podi amustrai cummenti cadauna lingua impreat una manera totu sua po tenni giuntus aintr’ ’e pari is sentidus e is significaus, una manera chi est diversa de una lingua a s’atra. E custu dhu podeus cumprendi pruscatotu candu tocat a espressai significaus, imbentus de menti e sentidus astratus, significaus chi si depint isterriri movendi de difarentis iscrocas concretas; est custu contivizu chi s’atuant su cervedhu e su fuedhu, maniggendi bartzigas e impitendi su suspu e s’iscromba, alleghendi a sbiasciu. Est innoi insandus chi podeus tocai cun is manus, e cun sa conca, cumenti sa diversidadi siat posta faci ’e pari cun s’identidadi, chene de ’nc’essi disamistadi intr’ ’e is dus; est deaici chi si ’nd’acataus cumenti una lingua ¬ - cal’est su sardu - chi no est meda acostumada a su fuedhongiu astratu ¬ ma scéti poita dh’anti allacanda in su concretu - e chi po tantu no est de su totu disposta a tratai is fuedhus astratus de un atra lingua, dhus podit acansai, custus fuedhus astratus, in domu sua etotu movendi e isterrendi propriu de su concretu cosa sua.

Bèni totu custu, ma beneus imoi a sa chistioni de cust’atobiu de òi, chi est cussa de s’unificatzioni de sa lingua sarda. Apu giai nau in s’isterrida de cust’arrelata, chi sa chistioni de s’aunimentu de sa lingua no est, in su momentu, a parri miu, su problema primargiu. Ma su chi mi seu dimandendi imoi est si custa chistioni si dha depeus ponni cumenti problema in facci ’e su benidori, e si est aici, po cali iscopu e de cali ghetu. Po meda genti su de s’unificatzioni, su de rendi parìvile totu s’iscera de is fuedhadas sardas, parit su problema prus mannu in s’aficu de una sorti diciosa po su sardu. Totu custu a mei, perou, parit prus chi atru su chi si narat unu feticcio, una màriga sbuida de sentidu, una chistioni no bera, no de sustantzia. A mimi totu custu mi parit su reflessu, sa magini torrada incuadas de atras istorias, de istorias de ateras linguas e culturas, nascias e crescias in tempus diversus, in cussorgias diversas e chi ant sighiu camineras diversas. A mei mi parit, totu custu, de si ’nci ’olli sprigai in s’istoria de is natzionis e natzionalidadis europeas modernas: cuss’istoria chi narat chi dogna natzioni depit tenni una lingua sua, e, pruscatotu, una lingua aunada e bona po su manigiu de totu sa natzioni artziendi asuba de totu su mudongiu chi s’agtat de cussorgia in cussorgia. Ma segurus seus chi nosu puru depeus/boleus torrai a fai sa propria esperiéntzia? Segurus ’ndi seus? mancai torrendi a fai is proprias fadhinas de cussus manigius istoricus? (chi, assora, funti stetius su de ’nd’ai bogau de mesu totu is difarentzias, totu is identidadis minoris e totu is sentidus de arrexinamentu e de apartenidura a su logu suu). Fortzis no seus in sa propria posidura chi si ’nci funti assentadas e afortziadas is linguas natzionalis in su passau de s’istoria. Òi seus de su parri chi su de coberai s’identidadi no depat ismenguai su balori de su chi est difarenti. Depeus partiri de s’idea 1) chi sa difarentzia est arrichesa; 2) chi s’imbastimentu, s’assentu e su vocabolariu de su sardu est sempri su propriu po dogna iscera de fuedhahda sarda; e duncas chi 3) su de isciri o de imparai una variedadi de sardu donat àxiu po cumprendi e po allegai fintzas is atras variedadis, 4) chi su chi ammancat a una variedadi dhu podeus agatai ind un’atra, diaici chi una podit crumpiri s’atra, mascamenti po su chi pertocat a su lessicu; e, 5) po acabbai, depeus pentzai chi aunimentu no bollit nai su de torrai totu a unu propriu pari.

A una unificatzioni, a un’ aunimentu, podeus fintza pentzai cumenti aficu e cument’e punna: ma su manigiu e su caminu po dh’acansai no at a podi essi cumandau e impostu de nisciuna autoridadi, ni podit essi cosa bessia de su taulinu de carchi sabiu, po cantu sabiu siat, ma at a podi/depi bessiri in foras (si dhu ’oleus) de sa faina pratica etotu, de sa scritura, de s’arti e de s’imbentu, e de su si fuedhai totu cantus impari is Sardus. E insandus est po cussu chi tocat chi dognunu imparit a primu sa fuedhada de domu e de bidha sua. S’aunimentu de totu su sardu podit essi pentzau cumenti carchi cosa chi no siat tostada e cìrdina, ma modhi invecias, e chi agguantit su mudongiu e indullat a sa difarentzia. Candu su lessicu, is peraulas, is fuedhus de dogna genia de fuedhada ant essi pratzius intra ’e totu cantus, insandus sa diversidadi, is diffarentzias anti a donai pagu strobbu e mancu irfadu; e custu mescamenti si ’ndi abbrandaus totu su chi iscerat tropu unu ghetu de fuedhai de un’atru, su chi est tropu liau a una bidha, a una cussorgia, a unu logu propriu, mannu o piticu chi siat, e si poneus ingrina a imperai cussas cantus variedadis aperperadas (i sub-standard) chi esistint giai.
Aparrat perou una chistioni, e est cussa de sa lingua de s’aministratzioni, in spetzia de s’aministratzioni centrali regionali. A nai su beru una proposta in custu deretu ci fiat giai stetia, imoi carchi annu fait, fut sa proposta de sa LSU (Limba Sarda Unificada). Cust’urtima at tentu, deu creu, prus d’unu meréssidu: si no est atru, su de ponni su problema, de scucullai imbentus arresurtus arrexonaus pruscatotu de sa banda ortografica, e in dogna modu a tentu su meréssidu de ai istérriu su problema e de ’ndi ai sucau sa dibbata e sa chistioni, e fintzas s’iscumbata intr’ ’e pensamentus isceraus, e totu custu ponendi a banda totu sa pelea e is cuntierras chi si ’ndi sunti pesadas a pitzu. Ma scieus fintzas chi custas peleas e cuntierras ’nci funti istetias puru, cun arresurtus de iscussentidura. Scieus chi sa LSU ’nd at pesau me’ is fatus scontrorius in totu su cab’e basciu de s’Isula, po ca est istetia fraigada asuba de is fundadamentas de is fuedhadas de su cab’ ’e susu e ’nd’ at iscancellau casi totu is piessignu campidanesus; e est nódidu puru chi custus scuntrorius ’nci funt istetius fintzas me’ is cussorgias de su centru e de sa band’ ’e susu de Sardinna. Ma puru atras arrexonis ant portau a arrefudai sa LSU (mancai no siant totu arrexonis atuadas): sa prima est chi sa LSU est una lingua fatisca chi no torrat a pari cun nisciuna fuedhada chi s’alleghit, e po custu est dificili a ’nci cunsentiri; po segundu custa LSU, mancai a fuedhus e a prima mirada, lessit logu a totu is fuedhadas naturalis chi si imperant in Sardinna, mein su fattu issa, sa LSU, allacanat custas fuedhadas in su strintu de domu insoru, e in s’impreu praticu scéti: in fatis sa proposta narat chi sa LSU est sa lingua de s’aministratzioni, de sa radiu, de sa televisionis, de s’imprenta, de sa publicidadi: e insandus ita dhi ’nd’abarrat a is fuedhadas beras e naturalis? Nudh’atru chi s’atremenadu, s’istrintu de domu e de bidha o pagu in prus! Aberendi deaici sa bìa a su folclore de custas fuedhadas e torrendi a curri sa propria caminera frassa de atrus tempus.

Insandus sa proposta chi si podit isterri est cussa de una lingua comuna e unificada chi potzat bàlliri perou scéti po s’amministratzioni centrali regionali e scéti in bessida, est a nai chi s’amministratzioni de sa Regioni sarda imprea custa lingua comuna po torrai arrespusta a chinisisiat dha preguntit po calisisiat cosa; ma, po atra banda, sa Regioni podit arreciri e colliri preguntas, mancai uficialis, in calisisiat scera de fuedhada sarda. Totu custu po ca de una banda, posta sa mancantzia de una lingua sarda comuna, sa Regioni no podit arrefutai nisciuna variedadi de sardu, de s’atera banda po ca non si podit pentzai chi sa Regioni etotu iscriat o alleghit in centu ghetus difarentis a segundu de s’impreau chi s’agatit, borta po borta, a respundi a sa genti, (in logudoresu si s’agatat un impreau logudoresu, in castedhaiu si s’agatat un’impreau castedhaiu), ne si podit pentzai chi si depat andai a circai una ’orta un’impreau chi respundat, aici po nai, in mamojadinu a is mamojadinus, un’atra ’orta a circai un impreau chi scipia su sedhoresu po arrispundi in sedhoresu a is sedhoresus, e un’atra ancora un’atru chi scriat in tempiesu a is tempiesus.
Scéti in custu sentidu e in intru de custus treminis e abisongiu si podit e si depit pentzai e agatai unu sardu comunu, a su mancu po imoi. E cali tipizu de lingua s’iat a depi scucullai e scioberai po cust’iscopu? Depeus torrai a fai is proprias fadhinas de ariseu? Depeus imbentai torra una lingua fatisca de taulinu, chi mancai ’ndi fatzat intrai carchi piessignu in prus de is fuedhadas de Campidanu? S’est giai bistu chi su fatiscu no est agradéssiu e no praxit meda, antzis no praxit propriu po nudha: e insandus si depit andai abbia de una lingua bera e fuedhada deabberu. Sa proposta est cussa de una lingua de Mesania, est a nai de sa lingua de sa leada de mesu de Sardinna, de cussa leada chi est posta in mesu a is fuedhadas campidanesas e de is fuedhadas logudoresas-nuoresas, e chi tenit piessignos de giossu e piessignos de susu, chi s’est isvilupada pighendisì una bisura de una variedadi chi intreverat ghetus de cab’ ’e susu e maneras de cab’ ’e basciu. Mi parit una proposta arrexonada custa. Primu poita c’allacanat s’impreu de sa lingua comuna a s’impitu e a su manigiu amministrativu scéti e lassat a totu cantus totu sa libertadi de fuedhai cumenti ’olint, cumenti agradessint e cumenti funti acostumaus; su de dus, poita ca est una lingua bera e no fatisca, una lingua chi est fuedhada a beru de genti bera in una o in unas cantus bidhas beras, innoi dha podeus atobiai, averiguai e iscumbatai. Mancai ’ndi dh’eus a podi bogai is piessignus (scéti calincunu) chi dha faint parri comenti tropu marcada e tropu istesiada de is atras fuedhadas, cussus piessignus chi dhi donant su sainete de unu logu tropu atremenau e cungiau; ma su fundamentu e su fundoriu, in dogna modu, depit essi e abarrai cussu.
Su profetu de custu iscéberu est cussu de donai una risposta a s’amministarzioni chi abisongiat, cumenti eus nau, de una variedadi de imperai cument’e lingua comuna; e un’amministratzioni chi alleghit in sardu est unu singiali bonu po is Sardus, e prus ancora si s’impitu de custa lingua comuna no benit intesu cumenti chi sa Regioni bollat fai pratzebbas po s’una o po s’atera banda de Sardinna; e in prus si podit cumentzai, partendi propriu de innoi, de sa lingua ’e Mesania, a isperimentai s’aunimentu de sa scritura e de s’impreu comunu puru, fintzas in foras de s’allega aministrativa. Est partendi de innoi chi s’iat a podi provai a manigiai una lingua comuna, cussiderandidha che una móvida; partendi de innoi podeus aciuntai a sa lingua comuna de sa Mesania cosas e trastus chi bengiant de dogna atru logu de Sardinna: bollu nai chi su scrusoxu linguisticu de totu su sardu podit essi aperperau a caustu fundamentu de lingua comuna chene de depi cunsiderai cust’urtima che unu deu chi no si potzat tocai, candu chi invecias andat pentzada scéti che un’isterrida; mancai podeus sighiri a dhi ’ndi ’ogai su ch’issa tenit che tropu marcau cumenti tropu cosa sua, e intreghendidhi piessignus allenus de totu is ghetus de dogna logu de s’Isula. Po isperimentu perou, no po obrigu! Custa ligua de Mesania podit essi unu puntu e unu logu innoi potzat torrai apari totu sa prenda de su mudongiu linguisticu sardu, podit essi cumenti un’aina de iscumbata e de averguamentu, chi fetzat indulli tutu su cirdinu de dogna campanili, ma chene iscancellai su chi dogna campanili tenit de bonu e podit inditai a totu is atrus, ponendusì faci a pari cun totus.

Po concruiri m’iat a praxi a nai chi propriu is chi sunt contra sa lingua sarda, o is chi mancai ’ndi tenint istima ma no creint meda in s’arrennesciu suu, bogant a campu s’arreghescia chi su sardu no tenit unidadi linguistica apitzu ’e su mudongiu suu e chi propriu po custu no potzat callai e no si potzat imponni che una lingua bera e assentada, mentris chi funt propriu is istimadoris prus apentaus a su sardu is chi, meda bortas, arrefudant s’aunimentu de sa lingua, e chi mancu ’ndi bollint intendi de lingua comuna. Est a custu chi bisongiat pentzai bèni, innantis de sighiri: bisongiat pentzai chi is chi imperant su sardu de manera afatanti faint prus arrempellu a scioberai una lingua comuna, mentris chi is chi funti pagu afainaus e pistichingiosus in s’impitu de sa lngua, si ponint a arrexonai partendi dae su mogliu de is linguas mannas chi deddiora ant tentu s’aunimentu insoru. Aici nendi bollu intendi, chi, postu totu custu, s’unificatzioni, s’aunimentu podit essi prusaprestu un’incrina, una punna, ma no depit essi ni un’obbrigu ni un’apretu.
Maurizio VIRDIS

Su problema de s’aunimentu de sa limba sarda Il problema della standardizzazione

2010-06-16T23:04:00.001+02:00